گـزیده اخبــار
خانه » اجتماعی » الهیات ناامیدان (درنگی بر گفتار «رؤیاهای رسولانة» عبدالکریم سروش)
الهیات ناامیدان (درنگی بر گفتار «رؤیاهای رسولانة» عبدالکریم سروش)

الهیات ناامیدان (درنگی بر گفتار «رؤیاهای رسولانة» عبدالکریم سروش)

 

Mehdi Famori Name

 

مقدمه:

به گمان نگارنده, مشکل اصلي و بنيادين گفتار اخير دکتر عبدالکريم سروش, «روياهاي رسولانه», مشکلي روشي است. اين گفتار ناروشمندترين و بي شکل ترين مقاله اي است که تاکنون از ايشان منتشر شده تا آنجا که دستکم براي بنده غريب و شگفت آور مي نمود که چگونه فيلسوفي کهنه کار, با دامنه تاثيري چنين گسترده, درباب موضوعي تا بدين حد مهم و بنيادي, چنين سهل انگارانه سخن مي گويد. در اين مقاله, دکتر سروش هيچ کوششي براي تبيين مقدمات و مبادي بحث خويش, شيوه هاي تحليل و استدلال از خود نشان نمي دهد؛ پيکره بندي مقاله فاقد ساخت منظم علمي و مشابه نوشتارهاي مروری است؛ زبان مقاله به هيچ روي دقيق نيست و هماره در مرز ميان فلسفه و شعر در رفت و آمد است و جهش هاي معرفت شناختي در طرح بحث بارها رخ مي نمايد

بديهي است که در چنين وضعيتي, کار نقد, درست به علت بي ساخت بودن گفتاري که موضوع نقد است, دشوار و برگرفتن روشي درخور براي نقد و واشکافي مقاله, ديرياب خواهد بود. بدين ترتيب و با آگاهي بر اين تنگناها نگارنده ترجيح داد که مقاله «روياهاي رسولانه» را با گامی به عقب, با نقد مبانی نظریه آغاز و آنگاه کمابیش وفق ترتيب مطالب, نقد کند. اين روش دستکم اين مزيت را دارد که در همان آغاز, هم به نقد مقدمات و مبادي نظرية ايشان و هم به نقد نتيجة اين مقدمات (که دکتر سروش بی درنگ در ابتدای مقاله آن را درانداخته) مي-پردازد.

نگاهي به مباني نظريه:

مقالة «روياهاي رسولانه» اين گونه آغاز مي شود: «تاکنون بر اين معناي درست پاي فشرده ايم که زبان قرآن, انساني و بشري است, و قرآن مستقيما و بي واسطه, تأليف و تجربه و جوشش و رويش جان محمد (ص) و زبان و بيان اوست, محمدي که تاريخي است و در صراط تکامل است و پابه پاي زمان پيامبرتر مي شود» [2]

اين اصلي ترين بنيان ايدة «روياهاي رسولانه» است و همانگونه که پيداست, از نظرية معروف دکتر سروش, «بسط تجربه نبوي» برگرفته شده است. پيش از سخن کردن درباب اين مقدمات, تذکر بدين مطلب لازم است که در اين بند, دکتر سروش, برخلاف شيوه مالوف خويش که در آن, پرسش و شک آوري بنيان و وجه اصلي پرسش-ها و گفتگوهاي فلسفي انگاشته مي شود, به شيوه اي تحکم آميز و بل استبدادي, يعني به شيوه اي يکسره مخالف دماغ و ذوق فلسفي, با سلب حق مخاطب, مدعاي اثبات ناشدة خويش را «معناي درست» مي شمرد و بدين ترتيب, پيش فرضِ ناگزير گفتار خود را ثابت شده مي گيرد و به مخاطب چنين القا مي کند که وي نيز چاره اي جز پذيرش آن ندارد و مي بايد درستي آن را بديهي بشمرد. اما اين فرض به هيچ روي ثابت شده نيست و درنگ و تامل در آن, بنيان گفتار و نظريه اخير ايشان را – که بسط و تفصيل نظريات پيشين ايشان در «بسط تجربه نبوي» است –يک باره به پرسش و چالش مي کشد.

فروکاستن تجربة وحياني به تجربة عرفاني:

Naqshe Deen dar Takamol wa Peshraft 23

به اختصار مي توان گفت: پيش فرض گزاره هايي از اين دست که «زبان قرآن انساني و بشري است» – در معنايي که ايشان در مي خواهند- و «قرآن مستقيما و بي واسطه, تاليف و تجربه و جوشش و رويش جان محمد (ص) و زبان و بيان اوست», يعني پيش فرض ايشان در مقاله «بسط تجربه نبوي» و «رؤياهاي رسولانه», اين است که «تجربة وحياني از جنس تجربه هاي عرفاني است.» و راستي اين مدعا, خود محل درنگ و ترديدي بنيادين است. به ديگرسخن, «انساني و بشري بودن قرآن» برآیند بخشی از نظریة «بسط تجربه نبوي» و اين خود بر پيش فرض اثبات ناشده اين هماني تجربة وحياني و عرفاني نهاده شده است. يعني گفتار حاضر نيز چون سلف خويش, از بن آنگاه امکان تامل و پذيرش تواند داشت که گزاره هاي پيش فرضِ بديهي انگاشتة آن از سوي مخاطب پذيرفته شده-باشد. به سراغ مقالة «بسط تجربه نبوي» مي رويم.

1. در نخستين پارة نظریة «تجربة نبوي» [3] مي خوانيم: «مقوّم شخصيت و نبوّت انبيا و تنها سرمايه آنها وحي الهي يا به اصطلاح امروز «تجربة» ديني است» (سروش (1), 129). به واقع دکتر سروش اين مقدمه را براي طرح مطالب اصلي مقاله تمهيد کرده است, بي آنکه – هم از آنگونه که در گفتار اخير ايشان مي بينيم – بر سر ايضاح و روشن ساختن اين پيش فرض بحث و استدلال کند و خواننده بدان واسطه دريابد که وحي از جنس کدام تجربيات ديني است؟ آيا همه تجربه هاي ديني شکلي واحد دارند؟ آيا همه خاستگاهي واحد دارند؟ و آيا قوة ادراکة اين تجربه ها در همة اين تجربه ها يکي است و يا قواي مختلف و سطوح مختلف قواي ادراکه انساني, به تفاريق, کمابيش يا يکسره مستقل, قابل يا فاعل اين تجارب گونه گون اند؟ در مقدمه و بدنة اين گفتار به هيچ يک از اين پرسش ها پاسخ داده نمي شود و نگارنده با مبهم گويي از کنار گزاره هاي بنيادين نظرية خويش مي گذرد و از مجادله تن مي زند و ناگفته مي پذيرد – و چنين تلقين و وانمود مي کند که خوانندگان نيز بايد اين «بديهيات» را بپذيرند – که «تجربة وحياني از جنس تجربة عرفاني است». دکتر سروش البته در اينجا به اين سخن تصريح ندارد اما از خلال کلام وي پيداست که چنين فرضي را پذيرفته و حتی صدق آن را بديهي مي شمرد و زين روي نيازي به مباحثه نمي بيند. (کلي بودن تعبير «تجربه ديني» در آثار برخي معرفت شناسان ديگر نيز عواقب سوئي از همين دست داشته است؛ تا آنجا که اينک برخي از فلاسفة دين را به بي فايدگي اين تعبير و ورشکستگي آن رسانده است. مهم ترين دليل اينان «ماهيت مبهم و چندپهلوي مفهوم تجربه» است (کني, 54). باري اگر اين مفهوم يکسره عاطل و بي سود هم نباشد, استفاده نادقيق از آن, جز به بي ثمر و بل «ضدمفهوم» شدنش نمي انجامد.)

2. هم از اين رو و در اين راستاست که در «بسط تجربه نبوي», بي درنگ مي آورد که: «در اين تجربه, پيامبر چنين مي بيند که گويي کسي نزد او مي آيد و در گوش و دل او پيام ها و فرمان هايي را مي خواند و او را مکلف و موظف به ابلاغ آن پيام ها به آدميان مي کند» (سروش(1), 129). آنگونه که آشکار است عبدالکريم سروش در اين گزاره, با تقييد جمله به قيدِ «گويي», مي کوشد تا از يقيني بودن ديدار عيني رسول با فرستادة غيب بکاهد و به سخن ديگر, وجه آفاقي اين تجربه را – که تاکنون و در سنت اسلامي, هم برِ وجه انفسي در مطمح نظر مي بوده – به سود وجه انفسي کم رنگ و بل آن را نفي کند. (در سطور بعد, در اين باره سخن خواهيم گفت.)

3. در جملات بعد, دکتر سروش به تبيين تفاوت امر پيامبري و تجربه عارفان مي پردازد: «تفاوت پيامبران با ديگر ارباب تجربه در آن است که آنان در حيطه و حصار تجربة شخصي باقي نمي مانند و با آن دل خوش نمي دارند … بلکه بر اثر حلول و حصول اين تجربه, مأموريت جديدي احساس مي کنند» [4] (همان,130) اين مأموريت, بازگشت به سوي خلق و «پيام آوري» براي مردمان است. همانگونه که پيداست نگارنده سخني از «تفاوت جنسي و ماهوي» تجربة وحياني و عرفاني ندارد, بلکه تفاوت را فقط در اين مي بيند که يکي به سوي خلق باز مي گردد و يکي نه. اين خود بدان معناست که نگارنده به «يکسان بودن تجربه وحياني و عرفاني» باور دارد اما احتمالا از آنجا که اثبات آن براي او چندان آسان نيست, مي کوشد که به سکوت از کنار آن بگذرد و چنين وانمود کند که صدق اين بديهي است. بد نيست بدين نکته نيز توجه کنيم که سروش مي گويد پيامبران «بر اثر حلول و حصول اين تجربه, ماموريت جديدي احساس مي کنند» و بدين ترتيب, به ايما, نقش عامل بيروني – خداوندِ فاعل و فرشته حامل- را در اين ماموريت نفي مي کند و يا دست کم به حاشيه مي برد: لزوما کسي به پيامبران ماموريت رسالت نداده, بلکه آنها چنين «احساس مي کنند» که چنان ماموريتي دارند. در مقالة «رؤياهاي رسولانه» اين ايده با صراحت بيان مي شود: «به او نگفته اند برو و به مردم بگو خدا يکي است؛ بل او خدا را به صفت وحدت خود ديده و شهود کرده و روايتش از اين مشاهده را با ما به زبان خود بازمي گويد…». نيز به تصريح مي گويد: «يعني خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انساني تاريخي به جاي او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود. تو گويي الوهيت در پوست بشر رفت و بشري شد، و ماوراي طبيعت، جامۀ طبيعت به خود پوشيد و طبيعي شد، و ماوراي تاريخ، پا به عرصۀ تاريخ نهاد و تاريخي گرديد…

4. همانگونه که گفتيم يکي از مسائلي که دکتر سروش بايد در مي انداخت و درنيانداخته است, اين است که: آيا قوة ادراکة تجربه هاي گوناگون ديني در همه اين تجربه ها يکي است و يا قواي مختلف و سطوح مختلف قواي ادراکة انساني, به تفاريق, کمابيش يا يکسره مستقل, قابل يا فاعل اين تجارب گونه گون اند؟ اين پرسشي است بنيادين. اما چرا صاحب نظرية «بسط تجربه نبوي» به طرح آن نپرداخته است؟ به گمانم پاسخ در اين است که دکتر سروش از بن متوجه لايه ها و سويه هاي مختلف وجود بشري نيست؛ به تاثير نگاه ثنوي متافيزيک زدة شبه ديني, در قالب اصطلاحاتي کلي, مگر متوجه دو عالم ماده و روان نيست و زين رو به بي-فايدگي تعابيري کلي و ثنوي همچون اينجا/آنجا, ماده/غيب و تن/روان در اينجا (و در مباحث فلسفي) آگاه و متذکر نيست. هم از اين روست که در پاسخ به پرسشِ مذکور, احتمالا نادانسته – در ضمن مفهوم سازي هاي بديهي انگاشته – چنين پاسخ مي دهد که: قابل يا فاعل همه اين تجارب ديني روح و روان انسان است و متوجه نيست که اين پاسخ تا به چه حد ساده, کلي و بي سود است. اين ذهنيت – به گمان نگارنده – از سويي ديگر, تحت تاثير انگاره هاي پوزيتيويستي و علم زده اي است که در بنياد خويش, آدمي را جسم و ذهن مي شمرند و فراتر از ذهن را يا باور ندارند و يا آنها را ناديده مي انگارند و زين رو دربارة آنها جز به ابهام سخن نمي گويند.

majzara in iraq 15

حذف خداي فاعل:

5. در بخش مهم ديگري از مقالة «بسط تجربه نبوي», سروش پس از آنکه مي گويد «هرجا سخن از تجربه مي رود, سخن از تکامل تجربه هم درست است» مي افزايد «تجربه دروني پيامبر دستخوش چنين بسط و تکاملي مي شد» (سروش(1), 136) و او هر روز «پيامبرتر» مي شد. اين سخني است درست که هم برخي پژوهش هاي اصيل معاصران مانند «سير تحول قرآنِ» مهدي بازرگان [که به قول مرحوم شريعتي در تحقيقات قرآني اهميتي به اندازه قانون نيوتون در فيزيک دارد] مويد آن است و هم برخي گزارش هاي استوار تاريخي از احوال حضرت رسول (ص)؛ گزارش هايي که مويد اين معني اند که درمثل پيامبر در ابتداي وحي, در برِ فشار بي کران تنزيل, کم توان تر مي بود [تا آنجا که گفته اند در ابتدای وحی یک بار هم خواسته که خود را از بالای کوهی دراندازد[5] (به نقل از: زریاب خویی, 105)] و بعدتر اندک اندک به نيروتر و توانمندتر بشده. شاید روشن تر از هر بینه بر درستی این انگاره, متوسط طول آیات در سال های ابتدایی وحی و سال های انتهایی آن است. همانگونه که آشکار است, آیات مکی اغلب کوتاه و آیات مدنی اغلب بلندند و همه کتب علوم قرآنی بدان متذکرند. مرحوم مهدی بازرگان همین موضوع را پس از شمارش تعداد کلمات آیات بر اساس سال نزول بررسی کرده و نشان داده «با پیشرفت زمان, طول متوسط آیات سور ترقی کرده است» (بازرگان, 14) و «طول متوسط آیات تابع صعودی زمان است» (همان, 15) [6] . و فراتر از اين ها برخي آيات قرآن کريم خود مؤيد آنند. (برای نمونه: «و قال الذین کفروا لولا نُزِّلَ علیه القرآنُ جملةً واحدةً کذلک لِنُثَبِّتَ به فؤادَک و رَتَّلناهُ تَرتیلاً (فرقان/32)).

اين مقدمة استوار اما به ناگاه به نتيجه گيري نامربوطي پيوند مي خورد. وي نخست مي آورد: «پيامبر (ص) نيز که همه سرمايه اش شخصيتش بود… بسطي که در شخصيت او مي افتاد, به بسط تجربه (و بالعکس) منتهي مي شد» و آنگاه مي افزايد : «لذا وحي تابع او بود, نه او تابع وحي» (سروش(1), 137). به حق پرسيدني است که ربط ذي المقدمه و مقدمه در کجاست؟ اين که بسط شخصيت پيامبر منجر به تقويت تجربه پيامبرانه (يا به قول ديگران, تجربه وحياني) مي شود, از کجا بدين نتيجه مي انجامد که «وحي تابع او بود؛ نه او تابع وحي»؟! از آن مقدمه مي توان چنين استنتاج کرد که: «وحي و شخصيت پيامبر رابطه اي دو سويه دارند» و يا اين نگرة سنتي که «خداوند با تقويت تدريجي تجارب پيامبرانه, شخصيت رسول را براي دريافت تجارب دشوارتر و وسيع تر آماده مي کرد» و نه اينکه «وحي تابع شخصيت پيامبر بود» و نه هرگز اينکه «نه شخصيت پيامبر تابع وحي». در دو گزارة اول بر فاعليت خداوند در فرايند وحي تاکيد و تکيه شده و در دو گزارة دوم, هم از آنگونه که سروش اشاره کرده است, شخصيت پيامبر, «محل و موجد و قابل و فاعل تجارب ديني وحيي بود» (همان, 136). موجديت و فاعليت پيامبر دو خصيصه اي است که در نگره هاي کلاسيک به وحي ديده نمي شود و در روزگار معاصر, به سائقة فضاي نيست انگار مدرن و در پرده رفتن خداوند, دائر مدار انگاره ها و نگره هاي فلسفي و ديني شده است. اين در پرده رفتن, کم رنگ شدن حضور خداوند, تبعيد او به آسمانِ ذهن, نومن شدن او و مرگ او, هم از آنگونه است که امانوئل کانت و فردريش نيچه منادي آن بودند. باري, خداوند در فلسفة سروش[7] خدايي در همين حد کم حضور و محجوب است. خداي سروش خالق و آفريننده و فياض است اما «فاعل» نيست. او ناظر است و نه فاعل. و اين خود عين نيست انگاري است و بن-ماية اين سخن سروش که مي گويد: «ملک را او [يعني پيامبر] نازل مي کرد» (همان, 137) و اين سخن که «محمد (ص) راوي است يعني مخاطب و مخبر نيست. چنان نيست که مخاطب آواهايي قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخناني را فروخوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند؛ بل محمد (ص) روايتگر تجارب و ناظر مناظري است که خود ديده و فرقي است عظيم ميان ناظر راوي و مخاطب خبر». پرسيدني است که آيا نمي شود رسول هم ناظر باشد و هم مخاطب؟! اين در پرده رفتن خداوند و سلب فاعليت از او در نزد برخي ديگر از معرفت شناسان شبه نيست انگار دين نيز مسبوق است. در سطور بعد در اين باره سخن خواهيم گفت. [8]

6. بهتر است همین جا بیافزاییم که یکي دیگر از گزاره های بنیادین ایدة «رؤیاهای رسولانه», در تصور شبه-عرفانی از ربط و پیوند مخلوق و خالق قرار دارد. وی می گوید: «خطای اصلی نافیان و ناقدان، … در تبیین نسبت خلق و خالق است. ذهن عامیان از آن نسبت بی‌چون، صورتی مادّی و انسانی می‌سازد و خدایی را که جدایی از خلق ندارد، چون پادشاهی مقتدر بر تخت سلطنت می‌نشاند تا از راه دور به بندگانش پیام بفرستد. امّا همین که شیشۀ این پندار بشکند و معیّت قیّومیۀ حق با مخلوقاتش به نیکی دریافته شود، آن متافیزیک فراق به متافیزیک وصال بدل خواهد شد و ظهور و بطون حق در اشیاء، چنان که در رؤیای قدسی پیامبر رؤیت شده، روی خواهد نمود و به قول صدرالدین شیرازی، اشیاء همچون شئون و نعوت حق دیده خواهند شد. نه تنها خدا، در پیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه می‌اندیشید، اندیشۀ او بود. و این جز بدان سبب نیست که خدای موحّدان، بی‌فاصله و بی‌حجاب در کائنات و ممکنات حاضر است و جمیع ممکنات وکائنات هم در اوست. جهان، الاهی است. و این مهم‌ترین کشف محمّد(ص) بود».همانگونه که پیداست, بنیان این سخن بر «گونه ای وحدت وجود» است که بن مایة آن «تلقی تشبیهی» از رابطه خدا و جهان می باشد. «تشبیه» در اینجا به معنای «مقید شدن مطلق» است. دکتر سروش در این بند, اندیشة تنزیه مطلق را تصور «ذهن عامیان» دانسته؛ اما حق آن است که انگارة تشبیه مطلق نیز (که رنگ و بوی نوعی اتحاد و حلول دارد) کم از آن, عوامانه نیست و بیشتر در عوالم ذهنی کسانی رخ می نماید که در ابتدای مسیر ادراکات عارفانه قرار دارند و به قول عرفا, اين یکی از غلطات مبتدیان اهل وجد و حال و جذبه است. برخلاف پندار دکتر سروش, عرفان اسلامی, ربط خدا و خلق را, با آمیخته ای از دو وجه تنزیهی و تشبیهی توضیح می دهد و این مطلبی است که آن را به آسانی می توان در کتب معتبر عرفای بزرگ (از ابن عربی تا مولوی و از سنایی تا عبدالکریم جیلی) یافت و نشان داد. برای نمونه بخش کمابیش مفصلی از ابتدای کتاب عظیم «فتوحات مکیة» محیی الدین عربی, نظریه پرداز اصلی نظریة وحدت وجود در اسلام (که گویا دکتر سروش تحت تاثیر ایدة وی است), به اثبات همین «تنزیه» اختصاص یافته است. وی به تاکید می گوید:«هيچ مناسبتي [یعنی مناسبت ذاتی] بين خداوند متعال و بين خلقش نمي باشد. اگر گاهي بر او مناسبت اطلاق گردد – چنانکه امام ابوحامد غزالي در کتاب هايش و جز او اطلاق کرده اند- آن به نوعي از تکلف و نظري دور از حقايق مي باشد؛ وگرنه چه نسبتي بين محدث و قديم مي باشد؟ و يا چگونه او را که مثل و همانند نمي پذيرد, تشبيه به آنکه مثل و همانند مي پذيرد, مي کنند؟ اين محال است … بين او و بين بندگان, هيچ نسبتي جز عنايت و هيچ سببي جز حکم و هيچ وقتي جز ازل نمي باشد» (ابن عربی (1), 282).جنبة مکمل این سخن و به واقع, اجمالِ سخن نهایی ابن عربی در این باره این است که: «اگرقائل به تنزيه باشي, حق را مقيد کني و اگر قائل به تشبيه باشي, حق را محدود گرداني. [اما] اگر قائل به هر دو امر باشي, طريق سداد در پيش گيري و در معارف, پيشوا و مهتر باشي»(ابن عربی (3), 246).مشابه این سخن را در آثار دیگر عارفان بزرگ اسلامی (و خاصه در آثار جلال الدین بلخی) نیز می توان دید.

erfan wa wahi 26

خطاپذيري تجارب عارفانه و معضل عصمت وحي:

7. يکي از بغرنج ترين وجوه نظرية وحياني سروش در «بسط تجربة نبوی», پيوند آن با دو مفهوم «عصمت» و خاصه «حجيت» است. سروش از سويي مي گويد «دين تجربة روحي و اجتماعي پيامبر است و لذا تابع اوست» (سروش(1),142) و سپس بلافاصله مي افزايد «از آنجا که اين تجارب گزاف نيست, و پشتوانة شخصيت الهي و مويَّد پيامبر را با خود دارد, براي همة پيروان و شخص پيامبر نيز متّبع و الزام آور است» (همان). پرسش اين است که اگر تجربة وحياني از قماش تجارب عرفاني است, عصمت و حجيت آن از کجا مسلم خواهد بود؟ سروش درباره اين تجارب مي گويد «بلي صوفيان اين تجربه را که عين وحي حق است و چيزي از وحي کم ندارد, براي روپوش عامه «وحي دل» ناميده اند. هرچه هست وحي است اما وحي ذومراتب است: مرتبة نازله دارد و مرتبة عاليه؛ گاه همراه با عصمت است, گاه همراه با عصمت نيست.» (ص 123). اما همين نگرة مدرني که سروش در تبيين تجربة وحياني از آن مدد مي گيرد, به صراحت بر آن است از آنجاکه تجارب عرفانی اموري تاريخي و برساخته يا دستکم برآمده از ذهن تاريخمند بشر مي باشند, از سويه هاي متعدد, محدود به تنگناهاي بشري اند و زين رو هرآينه امکان خطا در آنها وجود دارد (پس از این, در این باره سخن خواهیم گفت). تجارب عرفاني – و يا در اينجا به قول عارفان, مکاشفه ها و روياها – خطاپذيرند. به جز از بسياري متکلمان و فقيهان, برخي از عارفان سلف نيز بر اين بوده اند که «مکاشفه حجيت مطلق ندارد». براي نمونه, سيد حيدر آملي در «جامع الاسرار», در نقد قول ابن عربي که عيسي (ع) را خاتم ولايت مطلقه معرفي کرده, پس از آنکه مي گويد «ثبوت اين معني در نزد شيخ قدّس الله سرّه از سه وجه خالي نيست: يا به نقل است يا به دليل عقل است و يا به کشف است» (آملي, 310), از سه طريق يادشده به نقد کلام ابن عربي مي پردازد. در بخش آخر وي مي آورد: «اگر [قول به] ختميت ولايت مطلقه به دليل کشفي باشد, پس کشفِ غير او حکم مي کند به عکس آن… چنانکه کشف شده است از براي ما و از براي غير ما از مشايخ به اينکه علي (ع) اولي و انسب است به اين مرتبه» (همان, 320).نمونه اي ديگر: عزيز نسفي که عارفي بزرگ و نيز از معرفت شناسان بزرگ عرفان در فرهنگ مااست, در کتاب «زبدة الحقايق», ابتدا در فصل «در سخن اهل وحدت در بيان عالم کبير», پس از تقرير قول وحدت وجود و ذکر اين مطلب که «باطن اين وجود, يک نور است و همين نور است که جان عالم است و عالم مالامال اين نور است» (نسفي, 73) و پس از اينکه مي گويد «اي درويش! به اين نور مي بايد رسيدن و اين نور را مي بايد ديدن … تا از شرک خلاص يابي» (همان: 74), به نقل روايت مکاشفه شيخ خويش – که قاعدتا بايد شيخ سعدالدين حمويه باشد – مي پردازد: «شيخ ما مي فرمايد که من به اين نور رسيدم و اين نور را ديدم. نوري بود نامحدود و نامتناهي, فوق و تحت و يمين و يسار نداشت و پس و پيش نداشت…» (همان). اما جالب آنکه نسفي علي رغم گزارة وجودشناختي و تاييد سلوکي خويش و علي رغم «صورتِ» مکاشفه شيخ خويش, صفحاتي بعد قيدي معرفت شناختي بر قول خويش مي گذارد و مي گويد: «ملکوت و اعراض ملکوت محسوس نيستند و به حس ايشان را در نمي توان يافت. پس آنکه سالکان مي گويند که در خلوت نور مي بينم, آن «خيال» است که بينند؛ پندارند که نور است. هرکه انتظار چيزي بسيار کشد, همه آن بيند و همه آن شنود» (همان, 94). و آنگاه به شيوه اي بس نادر در سنت هاي مرادپرستانة تصوف, با احترام و بي ذکر نام و نشان شيخ خويش, به نقد سخن وي مي پردازد و مي گويد: «آنکه بعضي مي گويند که به اين نور رسيديم و اين نور را ديديم, درياي نور بود و حد و نهايت نداشت, خطا مي گويند…» (همان, 95).اين البته بدان معنا نيست که از نظر عارفان امکان مکاشفة محض و بي شائبه وجود ندارد, بل بدان معناست که اغلب مکاشفه ها – حتي اگر واجد هسته اي اصيل و ادراکي ژرف و حقاني باشند – در صورت بندي ممکن است جامه اي متناسب با ذهنيات عارف به بر کنند. این پاره از سخنان «روزبهان بقلی شیرازی» در کتاب «کشف الاسرار» وی, که حاوی گزارش رؤیاها و مکاشفات اوست, از این لحاظ قابل توجه و روشنگر است. وی در وصف یکی از مکاشفات خویش می گوید: «آنگاه که در جلال و جمال و کبريا بيافتادم و در درياي وجد و حال و هيجان و فريادها و حرکاتي که مقامات انس را درخورد, فرو رفتم, در اوليت حق تعالي سرگشته ماندم. آنگاه او را در خوب تر صورتي بديدم. و در دلِ خويش [با خدای] بگفتم که «چگونه از عالم توحيد به مقام متشابهات فروافتادی؟» پس او به من نزديک شد و جانمازم را برداشت و فرمود: «برخيز. اين چه خاطري است؟ آيا تو در من شک مي کني در حالي که خود را در برابر چشمانت ممثّل کردم تا به من خو گيري و شيدايم گردي؟» اين مي گفت در حالي که انوار بي شمار جمال و جلال بر وي آشکار بود. آنگاه هر ساعت او را در جمالي ديگر بديدم» (روزبهان, 24). پس روزبهان اگرچه صورت مکاشفه را نقد می کند اما «ذات», «حقیقت» و «نمودار حقانی» آن را تایید می کند و کاملا معنادار می بیند.با این حال ذکر نکته ای دیگر ضروری است و آن اینکه در متون گذشته (تا آنجا که نگارنده ديده است), آنچه که عارفان به ترديد درباره چند و چون تجارب عرفاني ذکر کرده اند, به مکاشفه ها و روياها راجع است و مثلا همانند چنين سخناني درباره «ديدار فرشتگاني» و «آنچه در تنزيل فرشتگان بر عارف[9] ديده و شنيده مي شود» ديده نمي شود.بدين ترتيب, هم به استناد معرفت شناسي کلاسيکِ خود عارفان از عرفان و هم به اتکاي معرفت شناسي مدرن – که وحي شناسي دکتر سروش مستقيما از دل آن برآمده – نمي توان براي تجارب عرفاني قائل به «حجيت مطلق» بود و زين رو به هيچ روي نمي توان گفت اين تجارب «براي همة پيروان و شخص پيامبر نيز متّبع و الزام آور است»اگر در کلام سنتي و عرفان کلاسيک, وحي را مساوق عصمت و حجيت مي دانستند, از آنجا بود که منشاء و جنس آن را فراتر از منشاء و جنس تجارب عرفاني مي انگاشتند و به علاوه – مثلا در تشيع – آنرا در راستاي «عدل الهي» و «حکمت الهي» و الزام اين عدل و حکمت – که همانا هدايت راستين و اعلام هدي و اظهار حجت قطعي او بر بندگان را اقتضا مي کند – معني مي کردند؛ اما در معرفت شناسي مدرن, آنگاه که اين تمايزها از ميان برخاسته و آن مفاهيم بي معنا شده اند, حجيت و عصمت نيز بي معنا مي شوند و به واقع نمي-توان از آن مقدمات مدرن, اين مفاهيم را استنتاج کرد و برکشيد. گفتنِ اينکه تجربه وحياني مرتبة عالية تجارب عرفاني است هم گرهي از کار نمي گشايد؛ زيرا تا آنگاه که قائل به «تفاوت جنسي و ماهوي» اين دو تجربه نشده باشيم, مرتبه بندي کردن تجربه, نمي تواند در معرفت شناسي به «پرداخت مفاهيم جديد» و آنگاه نتايج جديد بيانجامد و مشکل هم چنان برجا خواهد بود.

angeail 26

دیدار فرشتگانی:

8. اما در اينجا بد نيست به نکته مهمي در عرفان شناخت سنتي و گزارش هاي عرفاني صوفيان کلاسيک اشاره کنيم که نظريه پردازي دکتر سروش بدان اشارتي ندارد و همين عدم توجه, خود نمودار بخشي ديگر از نگاه فروکاهندة وی به مفاهيم ديني و عرفاني و فروکاستِ عرفان در چشم انداز ايشان است.

نکته آن است که در عرفان و معرفت شناسي کلاسيک عرفان, همانگونه که پيش از اين نيز اشارتي کرديم, امکان ديدار با فرشتگان فقط در انحصار رسولان انگاشته نمي شده است. به عبارت ديگر, تجربه عرفاني فقط منحصر به رويا و مکاشفه دانسته نمي شده است و اگرنه همه صوفيان, بسياري از صوفيان بزرگ, از امکان نزول فرشته بر فرد عارف نيز سخن مي گفته اند و اين معرفت شناسي وجه بسيار مهم عرفان کلاسيک بوده-است. بنابراين همانگونه که مي بينيم, دکتر سروش «نه تنها تجربة وحياني را به تجربة عرفاني فرو مي کاهد؛ بلکه تجربة عرفاني را نيز به مکاشفه و رويا فرومي کاهد» و هرگز هيچ سخني از مراتب فراترِ تجارب عرفاني که يکي نيز همانا «ديدار با فرشتگان در عالم بيداري» است, بر زبان نمي آورد. اين نکته اي است که از جهات مختلف حائز اهميت است. در اين باره در «فتوحات مکّيه», قطعه اي جالب توجه وجود دارد که نقل آن خالي از فايده نيست. ابن عربي در اين قطعه ابتدا به نقل قولي از امام محمد غزالي – اين صوفي ميان مايه و متکلم متوسط الحال – در انحصار ديدار فرشتگاني براي انبياء مي پردازد و آنگاه آن را به تندي نفي مي کند. خلاصه کلام وي اين است: «برخي از ياران ما مي گويند و امام ابوحامد غزالي نيز بر آن رفته است که فرق بين ولي و نبي در نزول فرشته است و اينکه ولي ملهم است و بر نبي فرشته نازل مي شود و گاه نيز ملهم است… اما اين سخن در نزد ما غلط و دليل است بر نبود ذوق و بهرة گویندگان آن. فرق در آن چيزي است که فرشته از برايش نازل مي شود و نه در خود نزول فرشته…» (ابن عربي (2), ج3, 316).امکان و بل ضرورت دیدار فرشتگانی برای اولیاء (و برتر از همه: معصومان (ع)), در تشيع نيز از بديهيات معارف قلمداد مي شود. در این باره به احادیث پرشماری می توان اشارت کرد که یکی از مشهورترین آنها, «حدیث شریف کساء» است که در آن, جبرئیل, یکی از اهل بیت, در کنار و در چشم ایشان است. در حدیث نامداری دیگر, در تفسیر سورة قدر, که در چشم شیعه مؤید وجود امام چونان مهبط فرشتگان و روح است, آمده که «جبرئیل از ملائکه است و روح موجودی بزرگتر از ملائکه است» (مجلسی, 360) و این موجود و فرشتة بزرگتر از دیگر فرشتگان, در شب قدر بر امام روزگار نازل می شود.از این دست معارف, در گزارش هاي عرفاني صوفيان بزرگ نیز (اغلب از گروه های حاشیه ای تصوف) به فراواني ديده مي شود. برای نمونه, در ذکر مقامات ابوالحسن خرقاني آمده که وی می گوید «از حق ندا آمد که ما بعد از مصطفی (ص) جبرئیل را به کس نفرستادیم. گفتم ترا به جز جبرئیل خلق است…» (شفیعی کدکنی, 166) . مراد وی از خلق, فرشتگان و مجردات است.در این سخنان و سخنان همانند, چند نکته مهم وجود دارد. نخست آنکه این عارفان از ديدار خود با فرشتگان گفته و تنزيل ملک را بر عارف غير رسول, ممکن و بل بر عارفان بزرگ حتمي دانسته اند. ديگر آنکه به شکل ضمني متذکر تفاوت نبوت تشريعي و غيرتشريعي شده و ديگر آنکه امکان تداوم تجارب رسولانه را نيز متذکر شده اند. در عرفان شناخت و کلام صوفیه[10] , معنای این سخنان, برتری عارفان و یا ائمه شیعه بر رسول اکرم (ص) نیست[11] ؛ بل به معنای امکان گسترش آن تجربه در زوایا و سویه های دیگری است که «نقلِ دینی» متعرض آنها نشده است. مولوی در همین باره است که گفته: «آخر خزاین خدای بسیار است و علم های خدای بسیار. اگر قرآن را به دانش می خواند, قرآنِ دیگر را چرا رد می کند؟ با مقریی تقریر می-کردم که قرآن میگوید که قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِکَلِمَاتِ رَبِّیْ لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ اَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّیْ؛ اکنون به پنجاه درمسنگ مرکب این قرآن را تواند نبشتن؛ این رمزی است از علم خدای؛ همه علم خدا تنها این نیست. عطاری در کاغذ پاره ای, دارو نهاد, تو گویی همه دکان عطار اینجاست. این ابلهی باشد. آخر در زمان موسی و عیسی و غیرهما قرآن بود, کلام خدا بود, به عربی نبود. تقریر این می دادم, دیدم در آن مقری اثر نمی کرد, ترکش کردم.» (مولوی(2), 81)هم در این راستاست که برخی از بزرگان متکلم و فقیه شیعه و سنی, بر آن بوده اند که لزومی به انحصار معارف پذیرفته شده, در قرآن کریم و سنت شرعی وجود ندارد و می توان معارف و احکامی دیگر را, چونان جنبه های مکمل معارف و احکام اسلامی, از ادیان و مکاتب دیگر هم پذیرفت, به شرط آنکه با قرآن کریم و سنت اصیل, «تضاد» نداشته باشد[12] .

با این همه باید گفت که در همة نظام های عرفانی کلاسیک, تجربة نبوی (که قرآن و شریعت را حاصل دارد) تجربه ای معصوم دانسته می شده است[13] . ديگر آنکه شريعت رسول (ص) ساده ترين (يعني کامل ترين) شريعت و غيرمنسوخ شمرده مي شده و ختم نبوت به معني ختم تشريع بوده است.

پس نکتة درخور توجه ديگر این است که در اين گزارش ها, عارفان از برشدن تجربة عرفاني از مکاشفه به ديدار فرشتگاني و تجربة وحيانيِ کامل سخن مي گويند و معرفت شناسي معاصر از فروکاهيدن تجربة وحياني به تجربة عرفاني و از آنجا به تجربة مکاشفه. تقابل اين دو نگاه را مي توان از مقايسة ديدگاه هاي دکتر سروش با مولانا – صوفيي که سخت مورد توجه وي است – بهتر دريافت. جلال الدين مي گويد:

لوح محفوظ است او را پيشوا

از چه محفوظ است محفوظ از خطا

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب [14]

وحي حق والله اعلم بالصواب

از پي روپوش عامه در بيان

وحي دل گويند آن را صوفيان

(مولوی(1), دفتر چهارم/ ب. 1854 – 1851)

سروش در تفسير اين ابيات آورده: «بلي صوفيان اين تجربه را که عين وحي حق است و چيزي از وحي کم ندارد, براي روپوش عامه, وحي دل ناميده اند» (سروش(1),123). اين تفسير لزوما نادرست نيست اما کژتابي و کمبودي دارد. کژتابي آنجاست که وقتي گفته مي شود اين تجربه «چيزي از وحي کم ندارد», معنايي خاص از معاني رسولانة وحي – که تصور وحی با فرشته در سنت اسلامی است- به ذهن درمي آيد. البته همانگونه که گفته شد, مراد سروش هم کمابيش همين است و باز هم البته که اين با مراد مولانا جلال الدين متفاوت است. اين تفاوت را به کوتاهي مي توان در اين جملات شمس تبريزي, پير محبوب مولوي, ديد و دريافت: «نبي را وحي بُود به جبرئيل, و وحي القلب هم بود. ولي را همين يکي بود» (شمس تبریزی, 147) . (شمس تبريزي مقالات خود را در جمع ياران خاص خويش برمي گفته و عامي مردي در جمع ايشان نبوده است تا در اينجا نيز روپوشيدني در کار باشد.) پس آنجا که مولوی مي گويد «از پي روپوش عامه در بيان / وحي دل گويند آن را صوفيان» مراد وي آن نيست که بگويد «ميان وحي صوفيان و وحي به پيامبر اکرم (ص) تفاوتي نيست» بلکه مرادش آن است که «وحي صوفيان حقيقتاً وحي الهي است». اينجا اثبات شيء است نه تسويه دو شيء.

roya ha i rasolanah 26

9. روزگاري دکتر سروش در بخشي از مقالة «تجربه دینی», کمابيش مطابق با عرفان شناخت کلاسيک, با اشاره به مراتب تجارب عرفاني گفته بود «وحی ذومراتب است. مرتبة نازله دارد و مرتبة عالیه» و «ساده ترين همة اينها رؤياهاست که از پیامبر آورده اند که خواب صالح[15] یک جزء از چهل و شش جزء نبوت است…» (سروش(1),122). اما اينک در مرحلة پرداخت ايدة «رؤياهاي رسولانه», وي تجربة وحياني حضرت رسول (ص) را – که تا پيش از اين, چونان تجربيات بلندمرتبه و سطح بالاي عرفاني قلمداد مي کرد- به «ساده-ترين» [در اينجا بخوانيد: فروترين] شکل هاي آن تعبير مي کند. بدين ترتيب سومين مرحلة تقليل و فروکاست وحي در فلسفة ايشان رخ مي نمايد؛ يعني پس از فروکاست تجربة وحياني به تجربة عرفاني (در معناي عام آن) و فروکاست اين به تجربة مکاشفه, اينک با فروکاست تجربة وحياني از مکاشفه به رؤيا مواجه مي شويم. البته دکتر سروش در مقالة اخير خويش, براي اثبات و یا دستکم مستدل کردن نظریة خویش روشی درخور در پیش نمی گیرد و تنها به این بسنده می کند که پيش فرض نظری برگرفته از «بسط تجربة نبوی» را مطرح, آنگاه سه نمونه از آیات قرآن کریم را نقل کند و از آنها نتیجه می گیرد «پیامبر در این صحنه ها ناظر است» و سپس می پرسد «اين نظاره ها و مشاهده ها در کجا رخ داده است؟» و خود بی درنگ و ناگهان پاسخ می دهد: «در رؤیا». این تمامی آن چیزی است که «بحثِ» گفتار ایشان را ساخته و پس از این, وی می کوشد به «قراین و نشانه ها»يي تمسک کند که به زعم او مؤید رؤیایی بودن وحی اند و ما پس از این می کوشیم نشان دهیم که هیچ یک وافی به مقصود نیستند.این ها بخشی از مشکلِ روشی گفتار «رویاهای رسولانه» است و بخشی دیگر از این نقصِ روشی آن است که دکتر سروش برای بدست دادن تعريفي درست و دقيق از «رؤيا» (که بنيان نظرية ايشان را ساخته) چندان تلاشي نکرده است و اين بسا که موجب شگفتي است. در عوض ايشان مي گويد: «خواننده می‌تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل ومتّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند ( چنانکه کرده اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژۀ رؤیا را به ‌عمد برگزیده است تا اولاً از ابهامات دست‌وپا گیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناکشان حذر کند، و ثانیاً حقیقتِ تجربۀ پیامبرانۀ محمّد(ص) را آشکارتر و دست‌یافتنی‌تر نماید.عدم دقتي اين گونه, راستي را, که شگفت آور و بل هولناک است. چگونه مي توان تمام اين مفاهيم را بدين آساني يکي گرفت و جايگزين يکدگر کرد؟! آيا کار فلسفه چيزي جز تبيين دقيق امور و پديده ها و کوشش براي روشنگري مفاهيم از راه بدست دادن حدود و ثغور آنها و تفکيک آنها از ديگر مفاهيم (و از جمله: از مفاهيم هم جوار و همسايه) است؟ آيا اصلي ترين ويژگي زبان فلسفي, «دقت» آن (يعني کوشش براي حصول «حداکثر دقت ممکن») نيست؟ آيا بدين ترتيب, خواننده اي که به تفاوت هاي پرشمار, درخور توجه و گاه آشکارِ تعابير يادشده آشناست, حق ندارد که به چشم حيرت و ترديد در نظريه پردازي دکتر سروش بنگرد؟ آیا نباید پرسید که در اینجا مراد از «دست یافتنی تر» چیست؟ آیا دست یافتنی تر کردن یک مفهوم (که در اینجا مساوق «دنیوی تر کردن» و نیز «عامه فهم کردن» آن است) به مایه و جوانب مفهوم آسیب نمی زند و آن را از خود «تهی» نمی کند؟ و اساسا یک فیلسوف مفهوم پرداز, مجاز است که با چنین تسامح و وسعتی به «عامه فهم کردن مفاهیم» بپردازد؟ و آیا عامه فهم کردن که در خود, وسعت دادن مفهوم را در پی دارد, عین «ابهام افزایی» نیست؟ این بی دقتی در سرتاسر مقاله ایشان موج می زند و اگر قرار به نقل باشد, ناگزیر از نقل بخش عمده ای از گفتار مذکور خواهیم بود. کار دکتر سروش در این گفتار, برخلاف کوشش و جهت-گیری مقاله, نه تنها به ابهام زدایی نیانجامیده, که در حیطه مفهوم پردازی, به ابهام افزایی انجامیده است. نمونه ای دیگر را می توان در این جمله کلیدی دکتر سروش دید که آورده: «در گزیدن واژه رؤیا, خروجی از دایرة سنت هم صورت نبسته است. عارفان که از «کشف تامّ محمدی» سخن گفته اند, اشارت به دریافتی اشراقی و فوق حسی و رؤیایی داشته اند». کژتابی و ابهام این جمله نیز بیش از آن است که درخور یک نظریه و چونان یکی از گزاره های بنیادین آن باشد. آیا دکتر سروش در صدد القاء این معناست که «کشف», «دریافت اشراقی», «دریافت فوق حسی» و «دریافت رؤیایی» یکی هستند؟ جمله چنین می نماید و اگر این معنا در نظر بوده, سخنی یکسره درهم و درخور مناقشه است و اگرنه, سخنی بدیهی است و آشکارکننده تفاوت ها و تمایزهای مفهوم رؤیا از آن دیگر تعابیر نیست و پس یکسره بی سود است.

اين را نیز بیافزاییم که دکتر سروش در بخش دوم مقاله «رؤیاهای رسولانه» با آگاهی نسبی از اعتراض هایي که ممکن است به روش پژوهش او وارد بدارند, می گوید که کار وی در این نظریه پردازی, «پدیدارشناسی وحی» است و نه کلام و نه هستی شناسی. اگرچه این سخن تنها پاسخگوی بخشی از مشکلات روشی و پژوهشی مقاله ایشان می توانست بود, لازم به تذکر است که برخلاف تصور دکتر سروش, «پدیدارشناسی از پیش فرض و از جمله, «پیش فرض هستی شناسانه» فارغ نتواند بود»؛ همانگونه که پدیدارشناسی ناقص وی در گفتار حاضر, بر هستی شناسی شبه تشبیهی و بر هستی شناسی شبه نیست انگار و شبه پوزیتیویستیِ بسط تجربه نبوی استوار است. انکار این معنا نه تنها انکار اصول اساسی پدیدارشناسی و هرمنوتیک است, که به نوعی, انکار مقدمات نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» نیز می باشد؛ همان که دکتر سروش برخی از منتقدان خویش را به درنیافتن آن متهم می دارد.

10. اما فروکاست و تقلیل وحی مرحله ای دیگر نیز دارد. باری اگرچه دکتر سروش در این مقاله می کوشد تا بر جنبة قدسی رویاهای رسولانه تاکید داشته باشد و پیوسته, به اشکال گوناگون (مثلا با تاکید بر عدم خروج از دایرة سنت در تعریف رویا, مساوق دانستن آن با مکاشفه و اشراق, یکی شدن جان رسول و تجلیات الهی در هنگام رویا, تمسک به تعابیر شاعرانه مولوی و حافظ و …) این تقدس و الاهی بودن را برجسته می کند, اما بخش هایی دیگر از گفتار نظریه پردازانة ایشان, به شدت در تضاد با این سویه, رویا را چونان پدیدار مساوی و مساوق «خواب» تعریف و توصیف می کنند.

برای نمونه, ایشان در نقد تفسیر مرحوم محمدحسین طباطبایی بر آیة «…إلا من استرق السمع فاتبعه شهابٌ مبینٌ» (حجر/18) می گوید: «صاحب المیزان اگر بدین نکته متفطّن بود که رمی شیاطین، رؤیایی است که پیامبر دیده است، آن‌گاه دست از آن تأویل متکلّفانه می‌کشید و به خوابگزاری و آنتروپولوژی می‌پرداخت و به دنبال کشف این معنا می‌رفت که اگر کسی (در تاریخ و جغرافیای حجاز و در دل فرهنگ آن دوران) در خواب ببیند که شهابی در تعقیب دیوی است، تعبیرش چیست؟ نه اینکه هم شهاب را و هم شیطان را به زبان بیداری بخواند و بفهمد و آن‌گاه در مخمصۀ تفسیریِ رهایی‌ناپذیری درافتد. تکلّفات این مفسّر معاصر را در باب شکافتن ماه، به منزله اعجاز پیامبر، باید هم ازین جنس دانست. او همچون همه پیشگامان خویش، یک مفسّر بود نه یک معبّر! و جان کلام همین است. رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»

در اینجا نکتة مهم آن است که دکتر سروش, تعبیر را نیز امری یکسره «تاریخی» تصور کرده و فهم رویا را منوط به دانستن پدیدارهای «تاریخ و جغرافیا و فرهنگ حجاز آن روزگار» شمرده است. به عبارت دیگر, تعبیر در نگاه ایشان امری «یکسره دنیوی» است و در این رویاها هیچ اشارتی فراتاریخی و آسمانی و هیچ اشارت دیگرگون به عوالم دیگر وجود ندارد. رؤیا در اینجا یکسره محصول «پشت سر» انگاشته می شود و نه از هیچ-روی محصول «بالای سر». این تصور از تعبیر, تصوری «یونگی» است و یونگ در تعبیر خواب جز به مآثر تاریخی قوم نظر نداشت و از بن منکر هر عنصر فراتاریخی در خواب (و در شخصیت انسانی) بود. این درست معنای این سخن است که می گوییم در انگاشت دکتر سروش, «رویا یکسره مساوق خواب عادی و معمولی است». پیداست که در این تصور, «تقدس» جایی نتواند داشت و این چهارمین مرحلة فروکاست وحی و تجربة وحیانی, تا فروترین مراحل ادراک انسانی (یعنی خواب) در ایدة دکتر سروش است . [16

Emtinahe Seroosh az falasafay khod 26

11. بي گمان يکي از بزرگ ترين مشکلات فلسفه ورزي دکتر عبدالکريم سروش, امتناع ايشان از پذيرش نتايج فلسفه خويش است. خود ايشان بارها, در برابر کساني که بديشان درباره عواقب فلسفه وي و تاثيرش بر حوزه هاي مختلف ديني و شرعي هشدار داده اند, پاسخ داده و تاکيد کرده است که فيلسوف بايد شجاعت پذيرش حقيقت را داشته باشد, کار فيلسوف تحري حقايق است و با نتايج آن کاري ندارد و بايد اين نتايج را با شهامت بپذيرد. بي شک اين پاسخي استوار و سنجيده است. فيلسوف بايد جويندة حقايق باشد و آنگاه که بر درستي نظري پاي فشرد, نتايج آن را پذيرا باشد و بداند که تلخي پذيرفتاري برخي از اين نتايج بسا زود که به شيريني تحقق واقعيات اصيل تر و دگرکردن جهان بيانجامد و شيرينيي فراتر از اين نتواند بود.اما همانگونه که گفته شد, به نظر مي رسد که جناب دکتر سروش, علي رغم تاکيد خويش, شهامت چنداني در مواجهه با نتايج نظريه بسط تجربه نبوي نداشته است؛ اگرچه بايد اذعان کرد که اينک در گذار ساليان, اين شهامت اندک اندک بيشتر و نمايان تر شده است.خلاصة سخن آن است که تقليل تجربة وحياني به تجربة عرفاني و مکاشفة عرفاني (که اینک به رؤیا و خواب نیز فروکاسته شده), هم از آنگونه که گفته شد, قول به عدم عصمت, حجيت و خطاناپذيري وحي را در پي دارد و اين مطلبي است که از همان ابتدا در نظريه بسط تجربه نبوي مضمر بود و اگرچه دکتر سروش – آگاهانه يا غيرآگاهانه – از آن به چشم پوشي مي گذشت و منتقدان حوزوي وي نيز (به واسطة ناآشنايي با عوالم جديد و فلسفه و الهيات نو) قادر به کشف و درک آن نبودند, از نگاه تيزبين برخي فلاسفه و صوفيان معاصر پنهان نمانده بود . [17]دکتر سروش تا پيش از اين در عمل به هيچ روي حاضر به تن دادن به نتايج فلسفة خود نبود اما در سال-هاي اخير با پرداختِ دو گفتارِ «کلام محمّد» و «رؤياهاي رسولانه» – که به واقع هر دو از دل نظريه بسط تجربه نبوي بدر آمده اند و سویه های تکميل کنندة آنند – پذيرش نتايج آن نظريه را بر خويش هموار کرده-است.به اجمال آنکه بنا بر مطالب گفته شده در تبيين ديدگاه و نگرش عرفاني دکتر سروش به وحي و هم از آنگونه که معرفت شناسان معاصر برآنند, تجربيات ديني و مکاشفات عرفاني, برآمده از ذهن تاريخ مند بشر, يعني محصولي فرهنگي و بشري اند. تاريخ مند بودن بدان معناست که «تجربه هاي ما بازتاب نظام اعتقادي ما هستند» و «تمام تجربه ها بر نظام هاي اعتقادي ما متوقف اند» (پترسون, 1379: 62).از اين روي مي توان گفت که بنابر اين تحليل و از آنجا که خروجي معارف ديني استوار بر تجربة ديني, از ورودي مآثر فرهنگي تغذيه مي کند و در تنگناي ذهنِ تاريخي بشر, يعني ذهني که محصول تاريخ و محصور در آن است, به فرآوري مي رسد, هرآينه تمامت معارف صادر از اين تجربه تاريخي است. تاريخي بودن يعني نسبي بودن, خطاپذير بودن و نداشتن حجيت قطعي و دائم.نکته آن است که بدين ترتيب و در برآيند نهايي, همانگونه که تجربه – دستکم در مرتبه تفسير و تعبير- محدود به حدود تاريخي است, معارف گونه گونِ برآمده از تجربه نيز, دستکم در يکي از سويه هاي ادراک و معرفت (حدود و ثغور مفاهيم, صورت بندي و شکل گيري مفاهيم و …) محدود به حدود تاريخي اند.به سخن ديگر, هرآينه محتمل است که نه تنها صورت بندي مفاهيم و معارف, محدود به تنگناهاي تاريخي باشد, بلکه به احتمال, اصل و جوهره آن مفاهيم اسير تنگناهاي تاريخي است و نيز به زباني سرراست, به جز محدوديت, خطاپذير مي باشد.برکشيده سخن به زباني روشن تر آن است که در معرفت شناسي معاصر, تجارب عرفاني را هم در جوهره و هم در صورت بندي, محدود و خطاپذير مي دانند. پس هم گون شمردن تجربة عرفاني و وحياني, بدين معناست که تجربة وحياني خطاپذير است يعني امکان دچار شدن به خطا دارد. فلسفه دکتر سروش در همين جاست که از چند سو به مشکل مي خورد و مهم تر از همه آنکه الزام به اتّباع براي پيروان بي معنا و ملغي مي شود و دکتر سروش بر اين موضوع چشم مي پوشد. البته همانگونه که گفتيم ايشان در سال هاي اخير با شهامتي بيشتر با نتايج فلسفه خويش مواجه شده است اما نه از آنگونه که بايد و نه تمام و کمال: در انگارة «کلام محمّد» ايشان می گويد: «من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقاً به آنچه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او [حتی به عنوان مخاطب یا به قول دکتر سروش, ناظر وحی] از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است. و این نکته خدشه‌ای هم به نبوت او وارد نمی‌کند چون او پیامبر بود، نه دانشمند یا مورخ.» و آنگاه همدلانه می افزاید «از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری فکر می‌کنند وحی در مسایل «صرفاً دینی» مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذیر نیست. آن‌ها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند. آن‌چه قرآن درباره‌ی وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات عملی زمینی می‌گوید، لزوماً نمی‌تواند درست باشد»»(سروش(2), گفتگو با رادیو هلند).اين مطلبي است که اقتضاي نظرية ايشان است و همانگونه که گفتيم, نظرية بسط تجربه نبوي, خواه ناخواه, به چنين نتيجه اي مي انجامد. دکتر سروش از اين جهت شايسته سرزنش نيست بل مشکل آنجاست که ايشان نمي خواهد بپذيرد که دامنة نتايج آن نظريه, تنها به احتمال خطاپذيري گزارش هاي شبه طبیعي و تاریخی و امثالهم خلاصه نمي شود و نتواند بدين خلاصه شود. پرسش اين است که سروش اين انحصار را از کجا آورده؟ اگر در این گزارش ها خطا راه دارد, چرا در انگاره هاي انسان شناختي, خداشناسی, معاد, نبوت و غيره راه نداشته باشد؟ مگر مبادي فهم انسان شناسي و اخلاق ما از زندگي نيز يکسره برگرفته از محيط و تاريخ و ذهنِ تاريخي نيست؟ مگر اغلب معارف اخلاقي خود «تصوري مرکب», برساخته از تصورات ساده نيست؟ و مگر تصورات ساده ما يکسره محصول فرهنگِ تاريخ مند بشر نيست؟ بدین ترتیب اصلا می توان از تصورات «صرفا دینی» سخن گفت؟ و اصلا مگر خود دکتر سروش تصریح ندارد که گزارش های جهان-شناختی قرآن نیز محتمل است که دچار خطا باشد و مگر مبادی خداشناسی (در این دیدگاه) برگرفته از جهان شناخت افراد نیست؟ اين پرسش را درباره همه بخش هاي معارف قرآني [و بشري] مي توان درانداخت. اگر گزارش هاي شبه علمي, تاریخی و جهان شناختی قرآن خطاپذير است, چرا ساير معارف, از توضيحات ماوراء الطبیعة در خداشناسي و معاد و نبوت تا صورت بندي احکام و شريعت و غيره, اسير تنگنا و فراتر از آن, خطاپذير نباشد؟ دکتر سروش در «کلام محمّد» هنوز به هيچ يک از اين عواقب تن نمي دهد اما در گفتار «روياهاي رسولانه» چند قدم ديگر در مسير پذيرش عواقب نظريه خويش بر مي دارد. در اين مقاله, همه معارف قرآني, «معارف رؤيا» قلمداد مي شوند و در رؤيا – آنگونه که اقتضای تاریخیت مطلق آن است- دیده-ها يکسره خطاپذير توانند بود و در این میان فرقی میان هیچ یک از معارف نیست.اما اينک پرسش هايي ديگر رخ مي نمايند: اکنون ديگر از قرآن و دين چه مي ماند که به کار آيد؟ پاسخ ايشان اين است: «اخلاق». پس اينک وي پذيرفته است که به جز علم, ديگر قلمروهاي معارف قرآني نيز تاريخ مند, محدود و خطاپذيرند و اينک تنها عرصه برجامانده «اخلاق» است. اما هنوز بسا دشواري ها که در ميان است؛ دشواري هايي که فيلسوف صاحب نظريه بايد بدانها بپردازد: 1- همانگونه که گفتيم مستثني کردن اخلاق وجهي ندارد. چرا اخلاق را مستثني کرده ايم؟ 2- تصور دکتر سروش از اخلاق چيست؟ آيا اخلاق ايشان, «اخلاق نيت مدار و نيّت نگر» است؟ 3- آيا اخلاق نيت خواه و نيت گرا نيازي به دين دارد؟ 4- اصلا و در اين شرايط, دين به چه کار مي آيد و کدام نياز ما را پاسخگو است؟ و آيا بدين ترتيب, ارزش قرآن از ارزش يک کتاب هنري فراتر است؟ 5- آيا هم سان انگاشتن تجربة ديني و تجربة هنري و جايگزيني التذاذ هنري به جاي استعلاي ديني, خود يکي از صور به غايت پيشرفته نيست انگاري نيست؟… اين پرسش و پرسش هاي ديگر, دربردارنده مشکلاتي مي باشند که نظريه پردازي دکتر سروش به سختي با آنها دست به گريبان است.

Angara ha 26

انگاره هاي پوزيتيويستي, گسست درون و برون و ضد واقع گرايي:

12. يکي از مهم ترين سويه هايي که مي بايد بدان اشارت کرد, اين است که هم نظرية «بسط تجربه نبوي» و هم, فراگيرتر از آن, مقالة «رؤياهاي رسولانه» بر اين اصل استوارند و نيز درصدد استوار داشتن اين اصلند که «تجربة پيامبرانه تجربه اي دروني است نه بيروني؛ يعني تجربه اي است که در درون و باطن شخص پيامبر رخ مي دهد و ربطي [يا دستکم ربطي موثق] به جهان خارج ندارد.» اين اصل, همانگونه که گفته شد[18] , يکراست به اين انگارة پوزيتيويستي قرن نوزدهمي, شبه علمي و مدرن (که از طريق تاثير نگاه متافيزيک زده مضاعف مي شود) پيوند دارد که اولا ميان عالم درون انسان و عالم بيرون, ربط و پيوندي وجودي و جوهري نمي بيند و آنها را کمابيش دو دنياي مستقل مي بيند و ثانيا, دستکم تا آنجا که به عالم برون مربوط است, آن را «مادي» مي بيند و ناخودآگاه و نادانسته, ماده را فاقد آگاهي, کمابيش تک بعدي, صلب و داراي سطوحي معدود و مشخص مي شمرد.اين انگاره در برابر آن انگاره اي قرار دارد که در آن اولا عالم درون و برون با يکديگر هم جوهر و داراي پيوند وجودي و يا دستکم, در پيوند و در هرحال, در تناظرند؛ و ثانيا عالم برون و جهان طبيعت هم, چونان عالم درون, آنگونه که مدرنيست ها مي پندارند, مادي نيست و بل ماده تک سطحي نيست, گسستي يکسره از آگاهي و روح ندارد و اي بسا خود يکي از مظاهر يا مراتب تبدلات روح (و يا نظام بزرگ آگاهي) است.بدين ترتيب در نگرة عرفاني سنتي, تناظر دو عالم درون و برون بدينجا مي رسيد که هرگونه اتفاق در عالم درون را هم بسته به ادراک اتفاقي در عالم برون بداننددر فرهنگ ما نمونه هاي پرشمار اين باور را مي توان از عرفان زرتشتي تا عرفان اسلامي و حکمت اسماعیلی و دیگر نحله ها برشمرد. براي نمونه, در حکمت اشراق سهروردي, «خيال» هم صورت مشهود مدرَک است و هم عضو رويت خيال و ادراک شهودي و ديده بصيرت صور تجليات الهي (که صوري مثالي اند). خيال روزنه ورود به عالم مثال است و اين عالم خود عالم خيال منفصل ناميده مي شود. دوجانبه بودن تعبير خيال (متصل و منفصل شمردن آن) از آنجاست که اين اصطلاح به دو بخش هم جنس از دو عالم درون و برون اشاره دارد. خيال به نفس مربوط است و «نفس از جوهر ملکوت است» (سهروردی, 120) و در صورت پاک شدن, محل تحقق روياها خواهد بود. رويا با اتصال نور مجرد نفس به انوار برين افلاکي – به مراتب – رخ مي نمايند. در اينجا بد نيست خلاصه اي از سخنان «قطب الدين شيرازي» در شرح موضوع مذکور در راي سهروردي را بياوريم: «نور ناقص مثالي از نور تام است… و در اين سرّي سترگ و کاری بزرگ است و آن اينکه همه اشيائي که در عالم برين مي باشند, آنها را نظائر و اشباهي در عالم فرودين است… پس چون حقايق انوار عرضي آنگونه که بايد شناخته شود, اين معرفت به شناخت انوار مجرد جوهري مدد مي رساند… اصحاب عروج, مشاهده اي آشکارتر از آنچه براي بصر ميسر است, در حالت انسلاخ شديد از بدن تجربه کرده-اند و ايشان در آن حال, يقين داشته اند آنچه مي بينند از امور منقوش بر طبع نيست… بل ذواتي مقدس قائم به خويش اند … پس نور الانوار [نور خداوندي] و انوار قاهره, به ديدن نور اسفهبد [خليفه و تمثل مستقيم نورالانوار در نفس آدمي] ديده مي شوند, از جهت مناسبتي [هم جنسيي] که در نورانيت و تجرد ميان اين-هاست» (قطب الدين شيرازي, 451 و 452).

نکاتي که در اين متن مهم به کار بحث ما مي خورد, نخست هم جنسي و تناسبي است که فلسفة نور بين عالم درون و برون مي بيند و دوم, نقش اين تناسب و هم جنسي در خلق روياها و مکاشفات است. در توضيح رويا و مکاشفه در اين نگره, پيوند اين دو عالم, نقش اصلي دارد و هيچ يک به سود ديگري حذف نمي شود؛ اگرچه انوار باطني در ذيل انوار خارجي معني مي شوند و هويت مي يابند.نيز به ياد داشته باشيم که در فلسفه اشراق, درجات مختلف نور, با مراتب فرشتگان يکي گرفته مي شود و بدين ترتيب, در متن مذکور, از نوعي ديدار فرشتگاني نيز سخن رفته است.

13. از آنچه گفتيم پيداست که نظريه دکتر سروش, وجهه اي «ضد عينيت گرا» دارد. اين ضدعينيت گرا بودن همان است که در عرفان شناختِ پُست مدرن, «ضد واقع گرا بودن» معنا شده است و نمونه هاي تکامل يافتة آن, به تصريحِ صاحبان اين ايده ها, نيست انگارانه است.چه دکتر سروش متوجه سويه ها و جهت گيري های ایدة خويش باشد و چه نه, «روياهاي رسولانه» از قماش انگاره هاي عرفان شناختِ ضد عينيت و ضدواقع گرايي است که بر «پايان يافتن واقع گرايي متافيزيکي» (کیوپیت, 16) تاکيد دارند. در اين انگاره ها «معناي وجود خارجي عقل, وجود خارجي معاني ثابت, وجود خارجي و حاضر و آماده حقيقت» نقد و نفي مي شود (همان, 37). اين انگاره هاي مدرن در برساختن تعابيري چون «تجربة ديني» نيز نقش داشته اند. ويليام جيمز که از موثرترين فيلسوفان دين و معرفت-شناسان عصر نو و به اعتباري واضع تعبير «تجربة ديني» است, «تجربة ديني را به معناي قديمي واقع گرايانه يا فراطبيعي, يعني وقوف به چيزي که از بيرون و از «بالا» بر نفس عرضه مي شود, تلقي نکرد… جيمز حداکثر تجربة ديني را به طريقي درون بود … بسيار شبيه تجربة زيبايي شناختي يا تجربة اخلاقي مورد ملاحظه قرار داد» (همان, 44).در اين انگاره ها معمولا «زبان را بر تجربه و فرهنگ را بر طبيعت» مقدم مي دارند (همان, 47). در بن ماية اين انگاره ها, خداوند آنچنان از دسترس انسان دور است که وجود و عدم آن تفاوتي ندارد. اين انگاره ها بر «نسبي گرايي مطلق» و «پلوراليسم مطلق» استوارند و در آنها چون عالم خارج (عالم واقع و عالم ذوات بيروني) آنچنان دور از دسترس آدمي تصور مي شوند که خود گويي «نيست»اند, شناخت انساني و به صورت خاص, شناخت عرفاني, منشأ و مبنايي جز «درون آدمي», بي هيچ تناظري با جهان خارج, نخواهد داشت و عرفان, مطلقا, تجلي حالات رواني انسان انگاشته خواهد شد.همانگونه که خود برخي مدافعان اين سنت, در شکل افراطي آن, معتقدند, اين عرفان جديد و معرفت-شناسي عرفان جديد, «بيانگر مرگ خدا, نابودي نفس, پايان تاريخ و خاتمه يافتن کتاب مقدس است» (همان, 16). کتاب مقدس در اين انگاره ها مگر محصولي هنري انگاشته نمي شود[19] و هنر نيز در اينجا امري غير استعلايي, چونان پديداري کاتارسيسي و محصور در جهاني بسته تصور مي شود. در اين تصور هيچ مدلول متعالي وجود ندارد (يا اگر وجود دارد, آنگونه از دست دور است که گويي وجود ندارد)؛ عرفان (و به طريق اولي, وحي) چيزي جز نوعي فرايند هنري غير استعلايي نيست و پس کارکردي جز التذاذ هنري (بخوانيد: خودارضايي) ندارد.

dr soroosh idias 26

آنچه گفتيم بدان معنا نيست که نظرية دکتر سروش, اکنون و بالفعل, واجد تمامي خصائص اين عرفان-شناخت هاي نيست انگار است؛ اما آشکارا مي توان ديد که به شکلي پنهان, واجد تمامي بن مايه هاي اين انگاره هاست و رو سوي آنها دارد. انگارة دکتر سروش, با وجهه ضدعيني و ضدواقع گراي خود, در ميانة راهي است که پايان آن, چيزي از نوع «عرفان زباني» و «عرفان ثانوي» ضدواقع گرايان افراطي است.

14. دکتر سروش, جايي در نقد گفتارِ «نسبت دین, عقلانیت و عرفانِ» دکتر مصطفي ملکيان گفته است: «اين بد است که ما تصور کنيم عقلانيت با ما آغاز شده است» (نقل به مضمون از: سروش(3)). بي گمان اين سخني درخور است اما نوع مواجهة دکتر سروش با اصحاب تجربة عرفاني و وحياني, و به صورت خاص رسول اکرم (ص) متناقض با اين سخن است و وي بر آنچه گفته, نرفته است. باري دکتر سروش به «تصوري که اصحاب تجربه از تجربة خود دارند», کوچکترين توجهي ندارد و در اينجا به هيچ روي نکوشيده تا دريابد حضرت محمد (ص) از تجربة خويش چه تصوري داشته و قرآن کريم اين تجربه را چگونه وصف کرده است؟. و اين معنايي جز آن ندارد که دکتر سروش, عقل خود و عقل مدرن امروزي را محور و مبناي عقلانيت و آغازگاه آن مي پندارد ورنه چگونه مي توان توضيح رسول خدا را از تجربة خويش يکسره فرونهاد و بدان توجهي نکرد؟

اما اگر ما به روش دکتر سروش نرويم, به آساني خواهيم ديد که قرآن کريم, بارها و بارها اين تجربه را یعنی تجربة وحیانی حضرت رسول (ص) و دیگر انبیا (ع) را چونان تجربه ای آشکارا حسی, عینی, واقعی و چونان مواجهه با فرستاده ای بیرونی وصف کرده است: آیات 97 و 98 بقره, 39, 42 و 45 آل عمران, 96 طه, 5 نجم, 4 تحریم و غیره, همه از آیاتی می باشند که در آنها حضور ملموس و خارجی ملائکه نمود دارد و با استناد بدین همه باید گفت, تجربة دیدار جبرئیل برای حضرت محمد (ص) و در چشم ایشان, نه تجربه ای رویاوار و رویابینانه و صرفا درونی, که همانقدر عینی و بیرونی بوده است که تجربة آبستن شدن مریم (س) از روح القدس در عالم واقع و در عرصة خارجی. جبریلی که در آیه 4 سوره تحریم[20] و آیه 5 سوره نجم و جاهای دیگر از آن سخن رفته, همانقدر ملموس است که روح القدس آیه 42 سوره آل عمران و دمیدن وی در مریم و باردار کردن او.

زبان و زبان رؤیا:

taal langvage 26

15. دکتر سروش دربارة زبان قرآن, در گفتار اخیر نکاتی را مطرح کرده که هریک محل مناقشه توانند بود. وی می گوید: «ما هنگام قرائت قرآن، گویی فراموش می‌کنیم که «خواب‌نامه»‌ای را می‌خوانیم که زبانش، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب است. درست است که زبانی عرفی و بشری و شیرین است، اما زبانِ خواب هم هست. خواب همواره و در صریح‌ترین صورتش، باز هم رمزآلود و مِه‌آلود است و نیازمند خوابگزاری، و زبانِ آن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم است…».این سخن پیش از هر چیز بیانگر نکته ای مهم است و آن نسبت دیدار و گفتار در تصور دکتر سروش و نظریه ایشان است. یکی از پرسش های مهمی که دکتر سروش باید در این گفتار مشخصا بدان می پرداخت و نپرداخته است, نسبت میان «دیدار» و «گفتار» است. سوال این است که وقتی ایشان می گوید «مفسّران وحی را مسموعات نبی می‌پنداشتند، ولی اینک معلوم می‌شود که مرئیّات اوست. اگر آنان می‌گفتند پیامبر خبر قیامت را از خدا شنیده و برای ما بازگفته است، اکنون می‌گوییم او صحنۀ قیامت را دیده است، جنّ و مَلک و شیطان و عرش و کرسی را هم. اگر آنان می‌گفتند خدا قصۀ سجدۀ فرشتگان بر آدم و سرپیچی شیطان را برای پیامبر تعریف کرده است، اکنون می‌گوییم آن صحنه با شکوه را پیامبر به چشم رؤیابین خود دیده است و برای ما تعریف کرده است…», نسبت این «تعریف کردن» و آن «دیدن» را چگونه تبیین می-کند؟ ایشان در این باره مطلقا خاموش است و سخنی نمی گوید. وقتی ما می گوییم پیامبر ناظر بوده است و نه مخاطب خبر, نیز باید بپرسیم که پس این همه سخن در چه نسبتی با آن همه دیدار شکل گرفته است؟ آیا تجربة گفتاری قرآن, از آنگونه که دکتر سروش گاه به ابهام, تلویح و پراکنده گفته, از نوع تجربة شاعران است؟ یعنی از این گونه است که وی تجربه ای از سر گذرانده و آنگاه «پس از آن تجربه» (چونان اغلب شاعران که نه در دل حالات خویش؛ که پس از فرونشستن و درگذشتن تدریجی حالات, زبان به سخن می گشوده-اند), لب به سخن و گفتار قرآنی گشوده است؟ باری اگر این گفتار خصلتی «پساتجربه ای» دارد (همانگونه که تعبیر «تعریف» مؤید آن است), پس فاصله ای میان تجربه و سخن (دیدار و گفتار) وجود دارد و آنگاه پرسش هایی دیگر مطرح می شود. برای مثال: آیا هیچ احتمال دارد که دریافت ها, داشته های ذهنی و دغدغه های روزمره وی نیز در هنگام سرایش (چونان همه شاعران و فیلسوفان و اهل سخن) در تعریف وی از آن رؤیا دخالت داده شده باشد؟ اگر آری (که قاعدتا پاسخ باید همین باشد) چرا دکتر سروش به این بخش مهم از فرایند شکل گیری زبان قرآن نپرداخته است؟ و اگر نه, چگونه می توان این عدم دخالت را تبیین کرد؟! این پرسشی بسیار مهم است که دکتر سروش هرگز بدان نمی پردازد.

اما به انگاشت نگارنده, پرسشی مهم تر هم در میان خواهد بود و آن این که اگر تجربة وحی, تجربه ای دیداری است و گفتار, پدیداری پساتجربه ای است, چرا دکتر سروش, زبان قرآن را نیز «زبان رؤیا» تلقی کرده؟؛ حال-آنکه باید به رؤیایی خواندن «تجربه» بسنده می کرد و زبان قرآن را چونان پدیداری پساتجربه ای, به گونه ای متفاوت توصیف و تبیین می کرد؛ یعنی قاعدتا چونان «زبانی صحوی». به گمان نگارنده, صحوی بودن زبان قرآن آشکارتر از آن است که نیاز به استشهاد داشته باشد. بخش مهمی از قرآن کریم درباب امور اجتماعی, سیاسی, نظامی و پرسش های متداول پیرامونیان حضرت بوده است و زبان قرآن در همة این موارد, در حد کمال «تشریع» و «تبلیغ» است و تشریع و تبلیغ خصلتی ذاتا صحوی دارد و همانگونه که آشکار است, در آن از خصائصِ به زعم دکتر سروش, رویایی (سکریِ) زبان [مثل تناقض نمایی, تضاد, بی توجهی به علیت و …] نشانی نیست. اتفاقا خود دکتر سروش به این مساله آگاه بوده و تصریح دارد که «وقتی سخن از نادیده‌هاست (فرشته، قیامت، شیطان، جنّ، عرش، میزان و…)، بیان قرآن چنان تصویری و هنری می‌شود که رؤیایی ندانستنش، دشوار است. و وقتی سخن از دیدنی‌ها و امر و نهی‌هاست، بیانش چنان با عالم بیداری پهلو می‌زند که خواب را از چشم می‌رباید و بیداری را به جای خواب می‌نشاند.» اما در عمل با چشم پوشی از این مسائل, تا یکدستی نظریه حفظ شود, به سوی این انگاره می گرود که «شک نیست که همۀ قرآن زبان واحد دارد: یا زبان بیداری است یا زبان خواب؛ نه غیر این دو است و نه آمیزه‌ای از این دو. اما به حکم آن که فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است».

این مشکلات به علت عدم وضوح ربط و پیوند دیدار و گفتار در تصور دکتر سروش و نظریه ایشان است.

16. دکتر سروش درباره زبان رؤیا در پاره ای آنسوتر می گوید: «در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شوند.» و «برای فهمیدنشان … باید از شیوۀ خوابگزاری بهره جست.»

چه مراد دکتر سروش از زبان رویا, زبانی است که در رویا بدان سخن می گویند (مثلا سخنانی که در رویا از دهان کسی می شنویم) و چه مرادش زبانی باشد که برگردان دیدارهای رویایی است, باید گفت: این ادعا که «در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد», محصول نداشتن درک دقیق از مساله زبان است. اگر دکتر سروش تامل و پژوهشی بایسته در این مساله می داشت, در می یافت که زبان به ذات آمیخته با مجاز, کنایه و استعاره است و اصلا از این ها جدایی ندارد و این همه ذاتیِ زبان اند و هیچ گونة زبانیي نمی توان یافت که فی ذاته خالی از استعاره (در معنای عام آن که شامل کنایه و مجاز و نماد هم می شود) باشد. ذات زبان مجازی و استعاری است و در این باره, فرقی میان زبان رویا و زبان روزمره و زبان شعر و دیگر گونه های زبانی وجود ندارد و اگر فرقی است, در شکل و شدت استفاده از مجاز و استعاره و غیره است.

نکته مهم آن است که دکتر سروش (و بسیاری دیگر از اصحاب دین و تفسیر هم) به علت همین بی دقتی, کمتر توجه داشته اند که «گزاره های طبیعیِ» قرآن هم بخشی از زبان اند و چون توجه نداشته اند که زبان آنها نیز آمیخته با مجاز و استعاره است, این گزاره ها را چونان «گزاره های علمی و شبه علمی» شمرده و درباب صحت و سقم آنها بحث کرده اند. سخن حاضر بدان معنا نیست که به هیچ روی و حتی بالعرض, نباید به قرآن چونان إخباری علمی نگریست؛ بل بدان معناست که (همانطور که خود دکتر سروش هم بارها متذکر شده-اند) قرآن کریم بالاصالة و بالذات در پی إخبار علمی نیست. کتب مقدس برای پیشرفت علم فرو نیامده اند؛ برای پیشرفت انسانیت نازل شده اند و البته ممکن است که به عرض و به فرع, إخباری علمی نیز (از جهت اعجاز یا به هر دلیل دیگر) در خلال آیات آنها باشد. در هر صورت نباید به زبان قرآنی, چونان زبانی فارغ از مجاز و استعاره (که ذاتی زبان اند) نگریست و باید دانست که چنین نگاهی, آفات تفسیری پرشماری در پی خواهد داشت.

این را هم بگوییم که اگر هم مراد دکتر سروش از «زبان رویا» در اینجا زبان «تصویر» است (و اگر هم بپذیریم رویای رسولانه چونان فیلمی صامت بوده), باز هم مشکل بر سر جای خود خواهد بود؛ زیرا تصویر نیز, هم «هویتی کمابیش زبانی» و هم «ترجمانی یکسره زبانی» دارد و زبان نیز از مجاز و کنایه و استعاره و و تمثیل خالی نیست.

این همه گفته شد تا به این نکته بدیهی برسیم که (حتی به فرض پذیرش مقدمات نظریه رویاهای رسولانه) برای فهم قرآن و هر کلام و سخن دیگر, فقط به «تعبیر» نیاز نداریم؛ بلکه ناگزیر از «تفسیر» هم می باشیم.

17. در بخشی دیگر از مقاله «رؤیاهای رسولانه», دکتر سروش در ضمن برشمردن چند نمونه پارادوکسیکال از آیات قرآن کریم (که در سطور بعد, دربارة آنها سخن خواهیم گفت) می گوید: «در این متن، خلقت با واژه‌ی «کُن» شروع می‌شود: (إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) که خود پارادوکسی عظیم است. اگر همه چیز با «کُن» خلق می‌شود، خود کلمه‌ی «کُن» با چه خلق می‌شود؟ لاجرم با یک «کُن» دیگر… و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت!»

گویا دکتر سروش به هیچ روی توجه ندارد که این خاصیت زبان بشری است که دستکم در وقت سخن گفتن از مفاهیم کلانی مثل «وجود», «عدم», «زمان», «مکان» و نیز «ابد» و «ازل» [و هم بسته های آن در مفهوم خلقت آغازین] جز به شکل متناقض نما ظاهر نمی شود. این هیچ ربطی به پارادوکسیکال بودن حالات رویا و زبان خاص آن ندارد بلکه خاصیت تمامی گونه های زبان بشری, در هر سطح و هر مرتبه و هر فرهنگ, است. البته این به معنی بی سود بودن این زبان در هنگام سخن گفتن از این مفاهیم نیست, بلکه بدان معناست که فهم این زبان و این مفاهیم, در گرو «فهم تمثیلی زبان» است. این زبان معنادار است اما معنای آن یکسره و از همة وجوه, گشوده نیست. یعنی از برخی جهات, معنا درون ساخت زبان است و گاه خود زبان است. مثال خوب این نوع گزاره ها را در این بحث ناصرخسرو می توان دید. وی در مسالة اول کتاب «گشایش و رهایش» می گوید: «پرسیدی ای برادر از آفریدگار و آفریده و گفتی چاره نیست از آن که آفریدگار پیش از آفریده بود, اما خواستی که بدانی که میان آفریدگار و آفریده زمان بود و … آن وقت که نیافریده بود, آفریدگار و پادشاه بود یا نه؟» (ناصرخسرو, 18). به زبان ساده پرسش این است که «خداوند پیش از آفرینش چه می کرد؟ و پیش از آفرینش, عالم چه وضعی داشت؟ و آن فاصله میان نیافریدن و آفریدن کی بود؟»

ناصرخسرو پاسخ می دهد: «گوییم نخست بباید شناخت که زمان چیست تا این گره گشاده گردد. اینجا [در این پرسش] مغالطت بزرگ هست.» (همان, 19). وی پس از مقدماتی در نهایت می گوید: «این سوال باطل است که کسی گوید «میان کردگار و آفرینش خود روزگار بود»؛ از بهر آنکه چون گفت آفریدگار پیش از آفرینش بود, آفرینش خود روزگار بود… پس گفته باشد که آفرینش پیش از روزگار بود. چون گوید که میان آفریدگار و آفریده روزگار بود, سخن متناقض باشد زیرا که گفته باشد که پیش از روزگار روزگار بود و همچنان باشد این لفظ که کسی گوید پیش از آفرینش آفرینش بود و این محال باشد.» (همان, 20)

به زبان روان امروزی, ناصر خسرو می گوید پرسش هایی چون «پیش از آفرینش, خدا در چه کار بود؟», «ابتدای آفرینش کی بود؟» و همانندان این پرسش ها, دچار این همانگویی می باشند. از نظر او, زمان و آفرینش مساوق و مساوی اند و پس این سوال که «پیش از آفرینش, خدا در چه کار بود؟» و «ابتدای آفرینش کی بود؟» مانند این است که بپرسیم «خدا پیش از آفریدن, در آفریدنِ چه بود؟» و «ابتدای زمان, چه زمانی بود؟».

نتیجه آنکه زبان (و ذهن) آدمی, هرگز جز به صورت متناقض نما و این همانگویی نمی تواند از این مفاهیم کلان بپرسد. درست از اینجاست که شأن تمثیلی ذهن و زبان آدمی رخ می نماید و تمثیل – برخلاف آنچه برخی می گویند- خود یکی از اشکال جدی تفکر انسانی است.

پوزیتیویسم و نشانه های چهارگانه:

18. دکتر سروش در مقالة رویاهای رسولانه, پس از طرح مطلب و مدعای خود (که همانگونه که گفتیم, از جهات مختلف ناکارآمد است) می گوید: «نشانه های متنی و ساختاری بسیار در قرآن هست که بر آن مدعا تایید می نهد» و آنگاه چهار قرینه برای انگارة خویش طرح می کند که عبارتند از : پریشان بودن نظم قرآنی, پارادوکس ها, تناقض ها و گسستگی رشته زمان و سببیت.

وی در تشریح نشانة اول می گوید: «پاشان و پریشان بودن نظم حافظی، رازِ ناگشوده‌ای نیست. همه می‌دانند که هر بیتی از غزلش در مقصدی است و ابتدا و انتهایش از هم بیگانه‌اند. چرایی آن مهم است. حافظ‌پژوه نامبردار معاصر، بهاءالدین خرمشاهی، معتقد است که حافظ در این امر از قرآن الگو گرفته است. در این سخن، نکتۀ مکشوف دیگری مندرج است و آن این که نظم قرآنی پریشان است. اینک سؤال بدین برمی‌گردد که چرا نظم قرآنی پریشان است، و چرا ابتدای سوره با میان و انتهای آن پیوند ندارد، و چرا سخنان خدا در هم می‌رود و قصه و اخلاق و فقه و غیب و شهادت به هم می‌آمیزند و درک مراد را بر مفسّر دشوار می‌سازند؟» آنگاه نتیجه می گیرد «داستان‌سرایی‌های قرآن هم آشکارا صورتی رؤیایی دارد. پرش‌ها، حفره‌ها و خلاءهای روایتگرانه در این داستان‌ها چنان است که خواننده به خوبی حس می‌کند که راوی از روی حوادث می‌پرد و همه چیز را نمی‌بیند و نمی‌گوید، و گاه چیزهایی را می‌بیند و می‌گوید که در بیداری دیدنی نیست، و این شباهت تمام دارد با رؤیاها که وقایع در آن‌ها به سرعت عوض می‌شوند، پاره پاره می‌شوند، زمان ‌را در می‌نوردند و دچار گسستگی‌های مکانی می‌شوند، گاه راوی را به درون داستان می‌کشند، و گاه او را در جایگاه تماشاچی می‌نشانند. از اول شخص به سوم شخص می‌روند و بالعکس.»

در پاسخ بدین انگاره می توان به نکاتی اشاره کرد. نخست آنکه باید دانست بسیاری از آن مجموعه آیات و سوری که فاقد هم گونی معنایی و مضمونی اند, به واقع تشکیل یافته از آیاتی می باشند که در اوقات و ساعات مختلف نازل شده اند و آنگاه پیامبر (به دستور خداوند) جای آنها را در فلان سوره, در پس و پیش بهمان آیات مشخص کرده و بدین ترتیب, ترکیب سور را سامان داده است. یعنی برخلاف تصور دکتر سروش, دستکم آنگونه که کتب تاریخ قرآن متذکر شده اند, این گونه نیست که پراکندگی موضوعی آیات هم جوار لزوما مربوط به پراکندگی موضوعی وحی در هر تنزیل باشد. و اگرچه بسیاری از سوره های کوتاه قرآن, نزولی یکپارچه داشته اند, اما سوره های بزرگ, اغلب در چند دفعه نازل شده اند و این نکته ای است که نمی توان از آن به چشم پوشی گذشت. (اگر خوانندگان فرصت وامکان بررسی کتب تاریخ قرآن را ندارند, می توانند به جدول شماره 15 کتاب «سیر تحول قرآن» مهدی بازرگان (صفحات 141 تا 156) مراجعه کنند.)

نکتة دیگر در تفسیر این انگاره آنکه دکتر سروش «اثبات شیء» را چونان «نفی ماعدا» گرفته است. این که در رؤیا و خواب, تصاویر و مضامین پراکنده اند, بدان معنا نیست که در تجربه ها و حالات دیگر چنین نباشد. دور از ساحت رسول مکرم اسلام(ص) اصلا مگر حالات «روان گسیختگی» و «توهّم» نیز واجد چنین خصائصی نیستند؟ و از کجا که برخی تجارب مکاشفه و سایر تجارب عارفانه چنین نباشند؟ و اصلا مگر ما چقدر از عوالم دیگر و نسبت آنها با تجارب بشری خبر و آگاهی داریم که چنین – گیرم به سکوت- دربارة آنها قضاوت می کنیم؟ این تصور, همانگونه که پیش از این گفته شد, بیش از هرچیز متاثر از نگاه پوزیتیویستی و ثنویت-زده ای است که جز در دل قطب های دوگانة متضاد مجال اندیشیدن ندارد. برای فهم حاق معنای گزارة اخیر دکتر سروش, در این گزاره به درنگ بنگرید: « وحی هرچه باشد، به شهادت تاریخ و به گواهی مأثورات دینی، فضایی متفاوت با فضای بیداری دارد و به زبان ویژۀ خویش از حقایق سخن می‌گوید و چون همۀ خواب‌های دیگر نیازمند تعبیر و خوابگزاران است.» در این گزاره, دکتر سروش ابتدا می گوید «وحی فضایی متفاوت با فضای بیداری دارد» و آنگاه نتیجه می گیرد که چون فضا متفاوت از عالم بیداری است, پس این عالم, عالم خواب است! حقیقتا پوزیتیویسم و متافیزیک زدگی ثنوی افلاتونی, نمودی از این بارزتر نتواند داشت. بله هرچه که بیداری نبود, خواب است و هیچ عالمی جز این دو عالم, حتی به احتمال نیز, وجود ندارد. و باری, هر نظمی که گسسته بود, از آنِ عالم رویاست و جز این در تصور نتواند بود. جالب آنکه دکتر سروش به تناقض موجود از این باب, در همین پاره ای که در آنیم, توجه ندارد. یعنی توجه ندارد که بنابر مفروض سخن خویش, مثلا همین شعر حافظ را نیز باید محصول دیدارهای رویایی بداند و بگیرد؛ حال آنکه اولا همانگونه که گفتیم, آفرینش ادبی, کاری «پساتجربه ای» است و ثانیا در کار حافظ, به شهادت گستردگی فراگیر پاشان بودن نظم در همه دیوان, و آنگونه که حافظ شناسان معاصر بارها بر آن صحه گذاشته اند, این, دستکم گاهی, یکی از «ترفندهای اندیشیدة» حافظ در برساختن جهان جادویی و لایه لایه شعر خویش بوده است و این نکته ای است که خود دکتر سروش نیز به تلویح بدان اشاره کرده است آنجا که می گوید «حافظ در این امر از قرآن الگو گرفته است»؛ چه پیداست که «الگو گرفتن» عملی «اندیشیده» و «هوشیارانه» است و ربطی به عوالم رویا و غیرصحوی ندارد. هم از این سان, حتی اگر بر آن نباشیم که قرآن کریم داده ای الهی و وحی مستقیم خداوندی است (که البته بنده جز این نمی اندیشم و باور ندارم), یعنی حتی اگر چونان دکتر سروش آن را محصولی بشری بیانگاریم, باز دلیلی ندارد که مثلا ترکیب آیات قرآنی را, ترفندی اندیشیده برای برساختن لایه های گونه گون معنا و تصویر نیانگاریم.

انگارة پاشان بودن نظم قرآنی و پیوند آن با عالم خواب را از جهاتی دیگر نیز می توان به نقد کشید. یکی از جنبه های مهم این قضیه, غفلت از امر «شباهت و نزدیکی تقریبی زبان و ساخت قرآن کریم به شعر» است. قرآن کریم از این نظر با تورات و انجیل تفاوت دارد. ساخت و زبان آن دو به داستان نزدیک و مشابه است (و به گمان نگارنده, یکی از علل اصلی رشد زبان شعری در کشورهای اسلامی و رشد زبان داستانی و نزدیکی زبان شعر به داستان در کشورهای غربی, همین تفاوت کتاب های سرمشق و سرنمون و آرکه تایپی در این دو فرهنگ است). نیز به علت شباهت تقریبی ساخت و زبان قرآن کریم با شعر بوده است که منکران پیامبر (ص) را به شاعری و قرآن را به شعر بودن متهم می کرده اند (اتهام «مجنون» بودن رسول ناظر به همین موضوع است. مجنون به معنای شاعر است.)

باری زبان شعر, خاصه در سنت های شرقی, زبان «اجمال» است و زبان داستان, زبان «تفصیل». در شعر شرقی, بنیاد زبان بر اجمال است و اجمال لوازم و اقتضائات خاص خود را دارد که از جملة آنها, آنگاه که اثر دارای وسعت و حجم بالا باشد, تنوع مضمونی و پراکندگی (بخوانید: غنای) تصویری و معنایی است. به گمانم اگر قرار به کاوش وجوه بشری زبان قرآن باشد, می توان این نکته بنیادین را در چشم داشت که اجمال در قرآن کریم, یکی از برسازنده های تنوع مضمونی و پاشانی نظم اندیشیدة آن تواند بود.

19. به گمانم عمدة سخنانی را که در نقد قرینة نخست اثبات ایدة رویاهای رسولانه, بیان شد, می توان در نقد دو قرینة «پارادوکس ها» و «گسستگی رشته زمان و سببیت» هم ادا کرد.

دکتر سروش گفته است «نشستن چنین مفاهیم و تصاویری[یعنی تصاویر متناقض نما] در متن مقدّس, همه بر رؤیایی بودن روایت آن گواهی آشکار می‌دهند.»

همانگونه که گفتیم, در نقد این انگاره, پیش از هرچیز می توان گفت که تناقض نمايي را نمی توان ویژگی خاص رؤیا دانست و ای بسا تجربة عوالمی دیگر, از دانی تا عالی (از توهم و روان گسیختگی تا تجارب هنری و ادراکات عارفانه) چنین پدیدارهایی داشته باشند.

اما نکتة مهمی که در توضیحات دکتر سروش درباره پارادوکس ها وجود دارد, آن است که وی برخی تعابیری را پارادوکسیکال برشمرده که در پارادوکس بودن آنها تردید است. وی «دریاهای آتش گرفتة» روز رستاخیز, «جوانانی که پیر نمی شوند», «حوران همیشه باکره», «شرابی که مستی نمی آورد», «شیری که نمی گندد» و برخی تعابیر دیگر را متناقض نما فرض کرده. پیداست که پیش فرض دکتر سروش در متناقض بودن سویه های برسازندة این تعابیر, تصور شبه علمی پوزیتیویستی ظاهرگرا و اینجایی است. در این تصور شبه علمی است که نه تنها آب آتش نمی گیرد؛ که هیچ چیز جز «عاداتِ روزمره» ما اصیل شمرده نمی شود. در این تصور, اصل, «صورتِ سلسلة علیت» است و بس. بی بنیاد بودن این تصور را چند سده ای پیش, شیعیان, اشاعره و از فلاسفه مدرن, دیوید هیوم برملا کرده اند و به گمانم نیاز به تکرار مشروح مکررات نیست.

dr soorosh no deqat 26

به گمانم دیگر حتی علم امروز هم تا بدین حد بر این اصول جزم انگارانه فیزیک پای نمی فشرد که دکتر سروش پای می فشرد. در روزگاری که نظریة کوانتوم, عمومیت نظریة علیت را به چالش می کشد؛ در روزگاری که ماده حجمی از امواج و حضوری شبح وار تلقی می شود؛ در روزگاری که از امکان تبدیل جسم به نور و نور به جسم سخن می گویند؛ و در روزگاری که از امکان ساخت نقب های کهکشانی و پرش در مکان و زمان سخن می گویند, پای فشردن بر انگاره های جزمی شبه علمی قرن نوزدهمی چندان مزه ای ندارد و بهتر است که از آن درگذشت. وانگهی اگر از منظر دینی نیز به مساله بنگریم, به صرف باورداشت خداوند و معاد, حتی اگر تجربة وحیانی را همان تجربة رویانگری بیانگاریم و غیره, ناچار از پذیرش عوالم و امکاناتی فراتر از علل و بود و باش های ظاهری اینجایی خواهیم بود. تشکیک در این مطلب, با روح دین ناسازگار است و فرد را به ورطه غلیظ ترین اشکال «ماده باوری» می کشاند. خلاصه آنکه برخی از آنچه دکتر سروش پارادوکس تصور کرده, در نگرة دینی, به هیچ روی پارادوکس نیست و باور بدان نیز نیز مخصوص رویابینان نیست.

20. همانگونه که پیش از این نیز اشاره کردیم, سخنان دکتر سروش درباره «گسستگی رشته سببیت و زمان» در قرآن کریم نیز پیش از همه, حاصل اصیل و مبنایی انگاشتن «صورت اسباب و علل» و «زمان فیزیکی» و نیز غفلت از «زبان هنری اجمال گرا» است. اصل برای ایشان عقل پوزیتیویستی و زبان تفصیلی است. در این باره فراوان سخن می توان گفت, اما چون بن مایة این سخنان همان هاست که در نقد پوزیتیویسم در سطور پیشین گفتیم, از تکرار خودداری می کنیم. در اینجا فقط به صورت مصداقی, به یکی دیگر از سخنان وی دربارة زمان اخروی اشاره می کنیم. دکتر سروش در نقد تفسیر مرحوم طباطبایی بر آیة 4 سورة معارج, می-گوید: «جای پرسش است که مگر راجع شدن اشیاء به خدا و زوال اسباب و مسببّات، زمان می‌گیرد که مقدارش پنجاه‌هزار سال باشد؟ تردید نمی‌توان کرد که صاحب المیزان در اینجا رأی واقعی خود را پنهان کرده و از غوغای عوام گریخته است، وگرنه با رجوع به مبانی کلامی و فلسفی وی، به آسانی می‌‌توان حکم کرد که جهان آخرت برای او، بی‌زمان و بی‌مکان است و این گونه آیات همه از متشابهات تأویل‌پذیر (و بنابر قول مختار در این مقال، تعبیر پذیر)ند. باری، حتی بنا بر قول دیگر مفسّران و بعضی از روایات شیعی و سنّی، آن زمان، نه زمان عینی و بیرونی، بل زمانی «سوبژکتیو» و درونی است، چرا که نسبت به کافر و مؤمن فرق می‌کند و همین نشان می‌دهد که ما در اینجا با زمان ابژکتیو روبه رو نیستیم، بل زمانی است که بر حسب خیال این و آن قبض و بسط می‌یابد و با حرکت و مسافت فیزیکی نسبتی ندارد»

نکته درست در اینجاست که وی «کیفی شدن زمان» در فلسفه فیلسوفانی چون قاضی سعید قمی و ملاصدرا را به نادرستی زمانی سوبژکتیو تصور کرده است. وی می گوید این زمان «برحسب خیال این و آن قبض و بسط می یابد»؛ حال آنکه درست آن بود که می گفت «برحسب مقام وجودی این و آن قبض و بسط می-یابد» اما چون در نگاه پوزیتیویستی, فقط یک مقام و یک سطح وجودی (که سطح عالم واقع و ظاهر است) اصالت دارد, «وجود» را به «خیال» دیگر می کند. در تصور دکتر سروش میان درون و برون گسست است و زین رو ایشان می انگارد که زمان قاضی سعید و ملاصدرا زمانی درونی است؛ حال آنکه برای آنها «خیال انسانی» با «خیال منفصل» مرتبط است و خیالِ منفصل, مرتبه ای از عالم و از فیزیکِ جهان خارج است و پس زمان لطیف, مفهومی صرفا درونی نیست. این مطلبی است که قاضی سعید بر آن تاکید دارد و می گوید عالم مثال و خیال به هیچ وجه واقعیت ذهنی و سوبژکتیو نیست, بلکه «یک واقعیت کاملا موجود» است (به نقل از کربن, 317). باری همانگونه که گفته اند, سوبژکتیویسم یکی از نمودارهای نیست انگاری مدرن است.

21. دکتر سروش به عنوان یکی دیگر از نشانه های ساخت رؤیایی قرآن کریم از «تناقض هایی» سخن می گوید که به زعم وی «سراسر قرآن را در خود غرقه کرده‌اند و با خود قومی را به غرقاب افکنده‌اند!» نمونه هایی که ایشان از این تناقض ها مطرح می کند, جالب است. وی تصویر به زعم وی دوگانه ای را که قرآن کریم از خداوند ترسیم می کند متناقض می بیند. به زعم وی تصویر «خدای پاسخگو» که «جهد بلیغ می‌ورزد تا از کار خود دفاع عقلانی کند، پیامبرانی را با رسالت انذار و تبشیر می‌فرستد تا مردم بر او حجتی نداشته باشند، و به مردم رخصت می‌دهد تا وفای به وعده را از او طلب کنند»، با تصویر خدایی که «برتر از هر پرسشی و مسئولیتی می‌نشیند و ندای لایُسئَل عَمّا یَفعَل … سر می‌دهد» در تضاد است. وی می گوید تصویر خدایی که «از یک سو از مردم توبه و ایمان و تسلیم و شُکر و اطاعت می‌طلبد …، و آنان را از پیروی شیطان برحذر می‌‌دارد …، و از سوی دیگر حتی ایمان آوردن را بدون اذن الهی ناممکن می‌شمارد…، هدایت و ضلالت را به مشیّت الهی وامی‌نهد… و حتی اراده کردن آدمی را منوط به اراده‌ی الهی می‌کند» متناقض است. آنگاه می گوید «پارادوکس‌ها و تناقض‌ها، لازمه‌ی حضرت خیال و عالم خواب و زبان رؤیایند و آنچه در بیداری ناشدنی و ناسازگار می‌نماید، در خواب، سازگار و شدنی است. هیچ چیز از این شدنی‌تر و معمول‌تر نیست که آدمی خود را در خواب، هم آزاد ببیند، هم در بند؛ هم در ارتفاع ببیند، هم در پستی…».حقیقتا بسی شگفت آور است که دکتر سروش در این مقاله برای استوار داشتن نتیجه دلخواه خود به چنین استدلال های نااستواری چنگ می زند. فارغ از تصویر خداوند در قرآن کریم, پرسیدنی است که آیا تصور خود ایشان از خداوند, به عنوان تلقی نمونه ای از ذهن انسانی, یکسره تصوری یک وجهی و یک رویه است؟ آیا خدای دکتر سروش همواره فقط پاسخگو یا همواره فراتر از پاسخ گویی است؟ آیا خدای ایشان همواره مهربان است و هیچ گاه قهار و منتقم نیست؟ یا هماره منتقم است و نه هیچ گاه مهربان؟ و آیا وجود این سویه های مختلف, نشان تضاد در تصویر خداوند است؟ پس آیا صفات جمال الهی در عرفان نافی صفات جلال او است و جمله فیلسوفان و حکیمان و عارفان و بل عوامی که از این دو دسته صفات, توامان سخن می گویند, متناقض گويند؟ نگارنده حقیقتا نمی داند که در این باره جز این چه می تواند گفت وقتی که حتی بدیهی ترین صفات بشری و الهی, آشکارترین نمودهای خداوند و پیداترین بنیادهای ذهن صورت ساز آدمی, انکار می-شود. در قیاسی دیگرگون اما معمول و مالوف, پرسیدنی است که آیا خود دکتر سروش در همة اوقات و ایام زندگانی پاسخگو و مهربان است و یا در همه اوقات فراتر از پاسخگویی و قهار؟ و آیا جمع این دو صفت در آدمی, جمع دو متضاد است؟ پاسخ این پرسش ها آشکار و روشن است و شگفت آور است که دکتر سروش در آنها نیاندیشیده باشد. اما شگفت آورتر آن است که خدای دکتر سروش (که به زعم وی, خدای عارفان است), و «جانِ جهان» است و تصویری «تشبیهی» دارد, نتواند جامع صفات مختلفی باشد که ذهن انسانی قادر به تصور آنهاست. در اینجا نه تجربة برین جمال و جلال خداوند, نه تشبیه و درک نسبت صفات الهی و ذهن انسانی و نه خاصیت زبان انسانی (علی قدر مراتبهم) محل تامل دکتر سروش نبوده است و از همین-روی است که وی خدای «اول و آخر» و «ظاهر و باطن» را نیز متناقض تصور می کند.اما آنچه که وی درباره ربط دو مفهوم جبر و اختیار می گوید, از این نیز شگفت تر و نااستوارتر است. وی «مختارِ مجبور» بودن انسان را در قرآن از زمرة متناقض ها و متضادها می شمرد و می گوید «زبان قرآن اگر می‌خواست به زبان بیداری باشد، این همه تناقض‌ بی‌پرده و عریان و گسترده در آن راه نمی‌یافت» و می گوید از دل همین تضادهاست که دو مکتب اشعری و اعتزالی سر برآورده و هردو نیز برای اثبات انگارة خویش, از قرآن مدد می جویند. وی می گوید: « مختارِ مجبور» بودنِ آدمی در قرآن، چندان فرقی ندارد با گیاه جهنمی و آب آتش گرفته و آتش بر درخت نشسته، و آشکارِ نهان, روشن ترین آیت این تضادگویی را در این سخن می بیند که خداوند فرمود «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی» و به شگفتی می گوید قرآن در اینجا «در یک جمله، تیراندازی محمّد(ص) را هم نفی و هم اثبات می‌کند».باری در این باره پیش از همه باید گفت که پیش فرض دکتر سروش در نقد تصویر انسان مختار مجبور, آن است که می توان برای معمای جبر و اختیار, پاسخی دریافت و درداد که فراتر از این تعابیرِ توامان باشد و کار را به سود یک مفهوم یکسویه کند و پاسخی قطعی بر این معمای حل ناشده باشد. اگر این گونه است, نگارنده به جد مشتاق است تا نظریة جبر و اختیار دکتر سروش را به گوش جان و با نیاز و سپاس بشنود و در آن تامل کند. اما حقیقت آن است که این معمای حل ناشده, حل ناشدنی می ماند و بشر هیچ گاه به کشف راز آن, از آنگونه که باید, نخواهد رسید؛ چه حل این معما در گرو حل معمایی بزرگتر است و آن چگونگی ربط قدیم وحادث است و از آنجا که حل دقیق این معما, فراتر از انسانیتِ انسان است, قاعدتا باید معمای جبر و اختیار را – دستکم در مقام تفصیل- حل نشدنی تصور کرد و حل اجمالی آن را نیز به عقل عملی واگذارد؛ عقل عملیی که اجمالا انسان را موجودی مختارِ مجبور می بیند و با این زبان, با نهان وجود آدمی به سخن می آید و به فطرت خویش چنین می پسندد که با او نیز بدین زبانِ عملیِ دریافتنی و بی واسطه (که همانا بی واسطگی ربط صفات انسانی و الهی را نیز نمودار است) سخن بگویند. عرفایی مانند ابوالحسن هجویری – که دکتر سروش مدعی است در فکر نسب از ایشان می برد- توحید افعالی و عقل و دماغ عملی انسان را خوب شناخته بودند که می گفتند «موحد جبری قول و قدری [اعتزالی] فعل باشد» (هجویری, 26).

رؤیاهای رسولانه و ذاتی و عرضی در دین:

22. يکي ديگر از نکاتي که توجه بدان لازم و ضروري است, تناقضي است که ميان نظريه «بسط و تجربه نبوي» (در شکل تکامل يافته اش در گفتار روياهاي رسولانه), با نظريه «ذاتي و عرضي در دين» وجود دارد. مدعاي اصلي نظريه ذاتي و عرضي دکتر سروش آن است که در اسلام نيز چون هر دين ديگر, «با دسته اي از عرضيات روبروييم که در عين عرضي و بيروني بودن, نفوذشان در هسته مرکزي مکتب, بسي ژرف تر و شکل-بخشي شان به محتوا بسي بنيادي تر است. با اين همه جاي شک و مسامحه نيست که آنها عرضي اند و مي-توانستند در محيط ديگري و فرهنگ ديگري به گونه ديگري باشند و «باز هم اسلام همان اسلام باشد»» (سروش(1),91). همانگونه که پيداست اساس اين نظريه بر اين فرض استوار است که «دين داراي ذاتي مستقل و فراتر از وجه تاريخي و دنيوي خويش است. به تعبير ديگر, در فراسوي حضور تاريخي دين, دين داراي ذاتي است. و اين ذات است که اسلام بودنِ اسلام را معني و تضمين مي کند.»دکتر سروش در مقاله «ذاتي و عرضي در دين», شخصيت پيامبر اکرم را تنها شخصيت ذاتي اسلام مي داند و مي گويد «شک نيست که اسلام اگر به جاي حجاز, در يونان و هند و روم ظهور مي کرد, اسلام يوناني و هندي,عرضياتش که تا عميق ترين لايه هاي هسته مرکزي پيش مي روند, با اسلام عربي تفاوت بسيارمي کرد و في المثل انديشه نيرومند فلسفي يونان, ابزارهايي زباني و مفهومي و دستگاه واژگاني ويژه اي دراختيار پيامبراسلام قرار مي داد که گفتمان او را عوض مي کرد (همان, 93)پيش فرض اين سخن آن است که شخصيت رسول خدا (ص) و تجربة ديني وي امکان حرکت تاريخي و قرار گرفتن در دلِ فرهنگي ديگر را داشته و آنگاه باز هم همين رسول اکرم مي بوده؛ گيرم با امکاناتي متفاوت. از همين رو است که ايشان مي گويد: «شخصيت پيامبر … ذاتي دين است» (همان,98) و از آنجا که خود ايشان گفته «عرضي ها عرضي اند چون اولا از دل ذات بر نمي آيند, بلکه بر آن تحميل مي شوند و ثانيا تغييرپذير و جانشين پذيرند» (همان,85), نتيجه مي گيريم که در نگاه ايشان, شخصيت پيامبر براي اسلام حتي به فرض حرکت تاريخي, جانشين پذير نيست. به زبان ساده, وي در اين فرض, شخصيت پيامبر را «فراتاريخي» قلمداد کرده است و از آنجا که شخصيت پيامبر نتيجة تکامل وحي است و برعکس, وحي نيز در اين ايده, ناگفته, «فراتاريخي» يا دستکم داراي هسته اي فراتاريخي تصور شده است. حال آنکه در گفتار اخير, شخصيت پيامبر و وحي, يکسره «تاريخي» قلمداد شده اند. در نظرية ذاتي و عرضي, مي شود از «حفظ روح در عين تبديل جسم» (همان,97) سخن گفت اما در انگارة روياهاي رسولانه, روح و جسم, معني و صورت وحي, هم سان فرايندهاي هنري, يکي و لاينفک تصور مي شود. همانگونه که در اين گفتار توضيح داديم, در نظرية دکتر سروش, تجربة وحياني پله پله تا تجربه عرفاني, مکاشفه, خواب و تجربه هنري فروکاسته مي شود. در آن صورت است که تضاد اين نظريه با نظريه ذاتي و عرضي آشکار مي شود. با پذيرش مقدمات نظريه روياهاي رسولانه, پرسش از ذاتي و عرضي در دين – دستکم در اين شکل گسترده که دکتر سروش طرح کرده – بدان مي ماند که بگوييم و بپرسيم اگر کسي ديگر به جاي مولوي بود, حالات مولوي را چگونه «بيان» مي کرد؟! اين پرسش در خود غفلت از اين اصل است که تفکيک ظاهر و باطن (نمود و بود؛ لفظ و معنا) در غزليات مولوي, در معناي کامل کلمه, اساسا ممکن نيست. شايد قابل تصور باشد اما ممکن نيست. «بياني ديگر» نشان «حالات و دريافت هايي ديگر (دستکم: کمابيش ديگر)» است. پس اساسا پرسش از ذاتي و عرضي در هنر, چندان قابليت طرح ندارد مگر آنکه قائل باشيم که پيام, برون از شخصيت مولوي حضور تام و مستقل داشته و مولوي, دستکم در مرحله اي از روح و روان خويش, چونان پيامگير بوده است. به همين ترتيب براي طرح پرسش گسترده از ذاتي و عرضي دين نيز بايد قائل بود که باطن دين برون از شخصيت نبي, حضور تام و مستقل دارد که اين به هيچ روي با تصور يکسره انفسي دکتر سروش از نبوت در گفتار «روياهاي رسولانه» همخوان و موافق نتواند بود. خداي رسول اکرم و خداي قرآن, يعني خدايي که شخصيت رسول اکرم و قرآن را شکل داده, آنگونه که ایدة روياهاي رسولانه ارائه مي کند, وجهي تشبيهي دارد. در اينجا تشبيه بر تنزيه مقدم است و گاهي يکسره آن را حذف مي کند و اين معناي يکي شدن وحي و رسول خدا در اين نظريه است؛ حال آنکه بنياد نظرية ذاتي و عرضي, بر تنزيهِ مقدم بر تشبيه است.

دربارة تجارب پیامبران دیگر:

23. یکی دیگر از مسائلی که دکتر سروش در گفتار اخیر خود می بایست بدان می پرداخت و نپرداخته است, این است که آیا فقط تجربة وحیانی رسول اکرم (ص) رؤیا بوده است و یا دکتر سروش تجربة جمله انبیاء را از زمرة رویا می داند؟ دکتر سروش پاسخ صریحی بدین موضوع نداده اما گویا جواب تلویحی ایشان مثبت است و همین که ایشان متعرض انواع احتمالی دیگر وحی نشده, به همین معناست که وی تجربة نبوی را یکسره تجربة رویابینی می شمرد. اگر این گونه است آیا دلائل و قرائن بحث ایشان, دربارة آن گزارش های نبوی نیز صادق است و وافی به مقصود رویایی بودن آنها می باشد یا نه؟ پیداست که در این صورت, نیاز به بررسی متون مقدس دیگر و استشهاد بدان هاست و این چیزی است که در گفتار اخیر نمی بینیم. اما اگر این گونه نیست و دکتر سروش دربارة گزارش های پیامبرانة دیگر لزوما چنین نمی اندیشد, لازم بود به بررسی تفاوت ها و تمایزهای آن گزارش ها با گزارش قرآن کریم می پرداخت. این مقایسه به روشن تر شدن جوانب ایده و تفهیم تفاوت های تجربة رؤیا با دیگر تجارب نبوی یاری می رساند. در هرصورت, ایدة «رویاهای رسولانه» ناچار از پاسخ گویی بدین پرسش بنیادی است و اهل تامل حق دارند منتظر بمانند و درمثل, توضیح وی را دربارة گزارش کتاب مقدس درباب شکافتن رود توسط حضرت موسی(ع) و تجربه دیدار حضرت مریم(س) با روح القدس و باردار شدن ايشان بشنوند.

سخن پایانی:

در نقد ایدة «رؤیاهای رسولانه» هنوز می توان سخنانی دیگر و افزون تر گفت که آنها را به مجالی دیگر وامی-گذاریم. در اینجا تنها مایلم, برای تملیح بحث, با اعتذار, به دو نکته اشاره کنم. نخست آنکه سخن گفتن دربارة گزارش های تجارب دینی, عرفانی و وحیانی, خاصه آنگاه که سنتی بس کلان در تاریخ بشریت را شکل داده باشند, بهتر است هماره با احتیاط و پروا همراه باشد. نفی یا فروکاست عوالم روحانی به عوالم فروتر اکنونی و اینجایی, که در روزگار ما و به تاثیر فضای نیست انگار جهان مدرن روی می دهد, پیش از هر چیز, نشان نوعی جزم انگاری فکری و ناآگاهی بر محدودیت های عقل پوزیتیویستی و مطلق انگاشتن توانایی های آن است. اگر بر این محدودیت ها آگاهی بیشتری می بود, نقد و تحلیل و نظریه پردازی با پروا و احتیاط بیشتری هم پا می شد و دستکم, به تصریح و گاه چونان که در آراء دکتر عبدالکریم سروش دیده ایم, به تلویح و سکوت, آن گزارش ها را «عقل ستیز» نمی شمردیم. باری دیدار بیرونی با فرشتگان و سخن کردن آشکار با فرشته و خدا, در نهایت امر و حتی در برابر سنجه های عقل جزوی و شبه فلسفی شکاک, «عقل گريز»اند. شاید, بنا به عادات تجربی, «عادت ستیز» باشند اما «عقل ستیز» نیستند. تفاوت این عقل گریزی با عقل ستیز بودن, در مطمح نظر اهل تامل می باشد و برای دیگران, معنای آن را به اجمال می توان در این حکایت کوتاه و سادة «بایزید بسطامی» نشان داد که «یکی از علما در کلام بایزید طعن زد و گفت آنچه او می گوید از جنس علم نیست [یعنی با عقل و علم نمی خواند]. در پاسخ او گفت: «آیا تمامیِ علم از بهر تو حاصل است؟» گفت نه. گفت «این از آن نیمة دیگر علم است که به تو نرسیده است!!» (سهلگی, 121). یعنی ما نباید تصور کنیم آنجایی که ما ایستاده ایم مرکز جهان است و نباید جوری رفتار کنیم که اگر فرداروزی فرشته ای بر ما نازل شد [فرض محال, محال نیست!], دربمانیم و خجلت زده و شرمندة روی آن فرشته شویم که منکرش بودیم! ناامیدی کفر است و به قول کيرکه گور که پروتستانتیسم را مشرب نااميدان می دانست, باید بگوییم که این همه نیز سخن ناامیدان است؛ یعنی سخن مایی که از امکان عروج دست شسته ایم و به عقل و جان باور کرده ایم که در جهانی محصور و بی هیچ راهي به برون گرفتار آمده ایم و باور کرده ایم انسان, نه یک تبعیدی, که موجودی اینجایی است….

پی نوشت ها

1 – استادیار زبان و ادبیات فارسی. دانشگاه آزاد اسلامی, واحد یاسوج.

2 – از آنجا که فایل منتشرشدة گفتار رویاهای رسولانه, در قالب نوشتارهای معمول اینترنتی است و مثلا نه در قالب پی دی اف, ارجاع به شماره صفحه مقاله, ممکن نیست. خوانندگان محترم رنج یافتن منقولات این گفتار را در نوشتار دکتر سروش, بر خویش هموار خواهند ساخت و نیز در نظر خواهند داشت که در مقاله حاضر, هرجا مطلبی از دکتر سروش نقل کرده و ارجاع نداده ایم, از مقاله رویاهای رسولانه است.

3 – در بررسی مقالات دکتر عبدالکریم سروش از کتاب «آیین در آیینه» که ویراست نوتر و به زعم بنده منقح تری از مقالات ایشان است, استفاده کرده ایم.

4 – اين سخن همان سخن اقبال لاهوري در کتاب بازسازی اندیشه دینی در اسلام است.

5 – این روایت از نظر بسیاری از متکلمان شیعه مردود است (برای نمونه رک: سبحانی, ج6, 116).

6 – سوی دیگر اين پژوهش اما نشان می دهد که «تعداد کلمات وحی شده بر پیغمبر در هر سال و در تمام دوران رسالت مقدار ثابتی در حدود 3670 کلمه بوده است» (همان, 134)

7 – نيز در فلسفه مصطفي ملکيان, آرش نراقي, اکبر گنجي و اغلب روشنفکران معنويت انديش معاصر.

8 – شبيه اين نظر در آراء برخي قدماي شرق شناسان نيز ديده شده. ايشان وحي نبوي را «نفسي» مي خوانده اند؛ يعني بر آن بوده اند وحي از نفس او بر مي خاسته و بر شخصيت خودآگاه او فرود مي آمده. رشيدرضا بر آن بوده که محمد (ص) از ضمير ناخودآگاهش پيام هايي دريافت مي کرده نه از خارج از خود. در پاسخ به اين شبهه مسائل متعددي مطرح کرده اند که ساده ترين و بهترين آنها اين است: «آري کسي که ضمير خودآگاهش ساده و بي سواد و بي فرهنگ است, با هيچ معجزه اي ضمير ناخودآگاهش گنجينه پنهاني علم وادب و فرهنگ و هنر نخواهد شد» (خرمشاهي, 54).

9 – خواهيم گفت که در عرفان شناسي کلاسيک, هرآينه امکان نزول فرشته بر عارف غيرپيامبر هم متصور مي بوده و باور داشته مي شده است.

10 – گروه مهم و تاثیرگذار «اهل حق» را از این لحاظ تا حدودی باید مستثنی کرد.

11 – و البته می تواند به معنای امکان برتری اولیاء مسلمان بر دیگر انبیاء باشد, همانگونه که در تشیع, برتری ائمه (ع) بر انبیاء دیگر مسلم دانسته می-شود.

12 – این نگره تاثیر عظیمی بر فرهنگ و منش مسلمانان خواهد داشت. نظریة دین اقلی دکتر سروش, به اعتباری, با این نگره ها همخوان و به گمان نگارنده در خور تامل و مفید است.

13 – یعنی حتی اگر نه پیامبر, قرآن معصوم دانسته می شده.

14 – مولوي مي گويد «نه خواب» و جالب آنکه دکتر سروش سخن مولوي را چونان قرينه اي براي نظريه خود به کار مي برد.

15 – بد نیست همین جا بیافزاییم مرحوم عباس زریاب خویی که از پژوهشگران کمابیش متجدد قرآن بوده و نگره ای چندان کلاسیک نداشته است, بر آن بود مراد از رویای صادقه در حدیث «ابتدای وحی به رسول خدا رویای صادقه بود که همچون سپیده دم بامداد می آمد» – که دکتر سروش بر آن تاکید دارد- معنای معمول رویای صادقه نیست. ایشان در این باره, به علاوه, می گوید جمله اول حدیث, «اشاره به مقدمات وحی است نه خود آیات نازل شده بر آن حضرت» (زریاب خویی, 104). وی پس از بحثی اجمالی و با عنایت به مضمون شکلی دیگر از روایت که می گوید «پس از مبادی وحی یا رویای صادقه, آن حضرت دوستدار خلوت و انزوا شد و شب ها برای تحنث به غاری در حرا می رفت», می نویسد: «نتیجه ای که از تطبیق این دو روایت می گیریم این است که مدت ها پیش از نزول خود وحی, رویای صادقه به آن حضرت دست می داده است و پس از آن, مدت ها حضرت روی به تحنث می آورده است و این حالت روحی, یک ماه در سال به او دست می داده است» (همان, 105). در واقع زریاب خویی بر آن است که رویا مربوط به روزگار پیش از آغاز وحی و چونان مقدمه آن بوده است.

16 – بد نیست دوباره اشاره کنیم که نظریه وحی نفسی رشید رضا نیز در نهایت از همین جنس و چونان پیشینه انگاره دکتر سروش است. علی دشتی نیز وحی را مساوی خواب می شمرد. بی آنکه قصد تشبیه در میان باشد, باید بگوییم که منکران نبوت رسول در صدر اسلام نیز قرآن را «خواب» و البته نه چون خوابی برین, که چون «اضغاث احلام» می شمردند: «بل قالوا اضغاث احلام» (انبیا/5). به نظر برخی مفسران, آیات 18-11 سوره نجم, نقد این سخن منکران است و در آن به درستی دیدار رسول و واقعیت دیداری آن و خطاناکردن چشم در این دیدار اشارت می رود (رک سبحانی, ج3, ص 273-271).

17 – شاخص ترین ایشان سید احمد فردید است که با زبان درشت و گزنده و آشوبگر خود (که شاید می بایست ملائم تر می بود) می گفت: «انتقاد از اساس دینی جامعه با عقل پوپری قطعی است و آن نهایتا به نفی عقل قرآنی می رسد… او در مقام فرار از دین حنیف ابراهیمی و کل مقدس است» (فردید, 443).

18 – رک. بخش «حذف خداي فاعل».

19 – سروش نیز در همین مقاله می گوید «این بهره ها هیچ نباشد, کم از کشف راز زبان مولانا و حافظ و شرکت در اذواق و مواجید آنها و گشودن چشم هنرمندانه به انسان و جهان و بهجت حاصل از آن نیست» و بارها تجربه وحیانی را با تجربه شاعران همانند می کند؛ همانگونه که در گفتگو با رادیو هلند چنین کرده.

20 – جبرئیلی که در این آیه از او یادشده, شدیدا محسوس است تا آنجا که نام وی در کنار نام صالح المومنین (بنابر اعتقاد شیعیان: حضرت علی (ع)) چونان پشتیبان حضرت رسول دربرابر همسران ایشان (در واقعة تحریم که گویا واقعه ای سیاسی بوده) مطرح شده.

کتاب نامه:

1. قرآن کریم

2. آملی, سید حیدر (1377) جامع الاسرار و منبع الانوار. ترجمة سیدجواد هاشمی علیا. تهران. انتشارات قادر.

3. ابن عربی, محیی الدین (1384) فتوحات مکیه. ج1. ترجمه محمد خواجوی. تهران. انتشارات مولی.

4. ابن عربی, محیی الدین (بی تا) فتوحات مکیه (چهار جلدی). ج 3. بیروت. دار صادر.

5. ابن عربی, محیی الدین (1385) فصوص الحکم. ترجمه وتحقیق محمدعلی موحد و صمد موحد. تهران. نشر کارنامه.

6. بازرگان, مهدی (1360) سیر تحول قرآن. به اهتمام محمدمهدی جعفری. تهران. شرکت سهامی انتشار.

7. پترسون, مایکل. هاسکر, ویلیام. رایشنباخ, بروس. بازینجر, دیوید (1379) عقل و اعتقاد دینی. ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. تهران. انتشارات طرح نو.

8. خرمشاهی, بهاء الدین (1379) قرآن شناخت. تهران. انتشارات طرح نو.

9. روزبهان بقلی شیرازی, ابونصر. کشف الاسرار. نسخة خطي شماره 931 کتابخانه آستان قدس رضوي.

10. زریاب خویی, عباس (1385). سیرة رسول الله (از آغاز تا هجرت). تهران. انتشارات سروش.

11. سبحانی, جعفر (1383) منشور جاوید (تفسیر موضوعی قرآن کریم). قم. موسسة امام جعفر صادق (ع) .

12. سروش, عبدالکریم (1385). آیین در آیینه. تدوین و گردآوری سروش دباغ. تهران. موسسه فرهنگی صراط.

13. سروش, عبدالکریم (1386). کلام محمّد. گفتگو با رادیو هلند. به نقل از وبگاه رادیو زمانه (www.radiozamaneh.com).

14. سروش, عبدالکریم (1392). چرا دین تعبدی است؟. وبگاه جرس. به نقل از وبگاه نیلوفر (www.neeloofar.org).

15. سروش, عبدالکریم (1392). رؤیاهای رسولانه (4 بخش). وبگاه عبدالکریم سروش (www.drsoroush.com).

16. سهروردی, شهاب الدین یحیی (1379) هیاکل النور. تصحیح محمد کریمی زنجانی اصل. تهران. انتشارات نقطه.

17. سهلگی, محمد بن علی (1384) دفتر روشنایی (کتاب النور). ترجمة محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران. انتشارات سخن.

18. شفیعی کدکنی, محمدرضا (1384) نوشته بر دریا (از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی). تهران. انتشارات سخن.

19. شمس تبریزی, محمد بن علی (1384) مقالات. تصحیح محمدعلی موحد. تهران. انتشارات خوارزمی.

20. فردید, سید احمد, (1381) دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان. به کوشش محمد مددپور. تهران. موسسة چاپ و نشر نظر.

21. قطب الدین شیرازی, محمود (1383) شرح حکمة الاشراق سهروردی. به اهتمام عبداله نورانی و مهدی محقق. تهران. انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

22. کربن, هانری (1391) چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی (ج 1: تشیع دوازده امامی). تحقیق و ترجمة انشاءاله رحمتی. تهران. نشر سوفیا.

۲۳. کنی, آنتونی (۱۳۹۰). ایمان چیست؟. ترجمةاعظم پویا. تهران. انتشارات هرمس.

۲۴. کیوپیت, دان (۱۳۸۷). عرفان پس از مدرنیته. ترجمة اله کرم کرمی پور. تهران. مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

۲۵. مجلسی, محمدباقر (۱۳۶۳). بخش امامت بحارالانوار. ترجمة موسی خسروی. تهران. انتشارات اسلامیه.

۲۶. مولوی, جلال الدین (۱۳۷۹) مثنوی معنوی, تصحیح رینولد الن نیکلسون, تهران. انتشارات ققنوس.

۲۷. مولوی, جلال الدین (۱۳۸۷) فیه مافیه. تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران. انتشارات امیرکبیر.

۲۸. ناصرخسرو (۱۳۸۰) رهایش و گشایش. تصحیح سعید نفیسی. تهران. انتشارات اساطیر.

۲۹. نسفی, عزیزالدین (۱۳۸۱) زبدة الحقایق. تصحیح حق وردی ناصری. تهران. انتشارات طهوری.

۳۰. هجویری, ابوالحسن (۱۳۸۷) کشف المحجوب. تصحیح محمود عابدی. تهران. انتشارات سروش.

 

نواندیشی محلی برای بیان دید گاه های متفاوت است لزومأ آنچه که از این تارنما انتشار می یابند مواضع نواندیشی نه میباشند.

 

مأخذ : نیلوفر

 

یک نظر

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*

بالا