گـزیده اخبــار

خانه » اجتماعی » الهیات ناامیدان (درنگی بر گفتار «رؤیاهای رسولانه» عبدالکریم سروش)
الهیات ناامیدان (درنگی بر گفتار «رؤیاهای رسولانه» عبدالکریم سروش)

الهیات ناامیدان (درنگی بر گفتار «رؤیاهای رسولانه» عبدالکریم سروش)

 

Mehdi Famori Name

 

مقدمه:

به گمان نگارنده, مشکل اصلی و بنیادین گفتار اخیر دکتر عبدالکریم سروش, «رویاهای رسولانه», مشکلی روشی است. این گفتار ناروشمندترین و بی شکل ترین مقاله ای است که تاکنون از ایشان منتشر شده تا آنجا که دستکم برای بنده غریب و شگفت آور می نمود که چگونه فیلسوفی کهنه کار, با دامنه تاثیری چنین گسترده, درباب موضوعی تا بدین حد مهم و بنیادی, چنین سهل انگارانه سخن می گوید. در این مقاله, دکتر سروش هیچ کوششی برای تبیین مقدمات و مبادی بحث خویش, شیوه های تحلیل و استدلال از خود نشان نمی دهد؛ پیکره بندی مقاله فاقد ساخت منظم علمی و مشابه نوشتارهای مروری است؛ زبان مقاله به هیچ روی دقیق نیست و هماره در مرز میان فلسفه و شعر در رفت و آمد است و جهش های معرفت شناختی در طرح بحث بارها رخ می نماید

بدیهی است که در چنین وضعیتی, کار نقد, درست به علت بی ساخت بودن گفتاری که موضوع نقد است, دشوار و برگرفتن روشی درخور برای نقد و واشکافی مقاله, دیریاب خواهد بود. بدین ترتیب و با آگاهی بر این تنگناها نگارنده ترجیح داد که مقاله «رویاهای رسولانه» را با گامی به عقب, با نقد مبانی نظریه آغاز و آنگاه کمابیش وفق ترتیب مطالب, نقد کند. این روش دستکم این مزیت را دارد که در همان آغاز, هم به نقد مقدمات و مبادی نظریه ایشان و هم به نقد نتیجه این مقدمات (که دکتر سروش بی درنگ در ابتدای مقاله آن را درانداخته) می-پردازد.

نگاهی به مبانی نظریه:

مقاله «رویاهای رسولانه» این گونه آغاز می شود: «تاکنون بر این معنای درست پای فشرده ایم که زبان قرآن, انسانی و بشری است, و قرآن مستقیما و بی واسطه, تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمد (ص) و زبان و بیان اوست, محمدی که تاریخی است و در صراط تکامل است و پابه پای زمان پیامبرتر می شود» [۲]

این اصلی ترین بنیان ایده «رویاهای رسولانه» است و همانگونه که پیداست, از نظریه معروف دکتر سروش, «بسط تجربه نبوی» برگرفته شده است. پیش از سخن کردن درباب این مقدمات, تذکر بدین مطلب لازم است که در این بند, دکتر سروش, برخلاف شیوه مالوف خویش که در آن, پرسش و شک آوری بنیان و وجه اصلی پرسش-ها و گفتگوهای فلسفی انگاشته می شود, به شیوه ای تحکم آمیز و بل استبدادی, یعنی به شیوه ای یکسره مخالف دماغ و ذوق فلسفی, با سلب حق مخاطب, مدعای اثبات ناشده خویش را «معنای درست» می شمرد و بدین ترتیب, پیش فرضِ ناگزیر گفتار خود را ثابت شده می گیرد و به مخاطب چنین القا می کند که وی نیز چاره ای جز پذیرش آن ندارد و می باید درستی آن را بدیهی بشمرد. اما این فرض به هیچ روی ثابت شده نیست و درنگ و تامل در آن, بنیان گفتار و نظریه اخیر ایشان را – که بسط و تفصیل نظریات پیشین ایشان در «بسط تجربه نبوی» است –یک باره به پرسش و چالش می کشد.

فروکاستن تجربه وحیانی به تجربه عرفانی:

Naqshe Deen dar Takamol wa Peshraft 23

به اختصار می توان گفت: پیش فرض گزاره هایی از این دست که «زبان قرآن انسانی و بشری است» – در معنایی که ایشان در می خواهند- و «قرآن مستقیما و بی واسطه, تالیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمد (ص) و زبان و بیان اوست», یعنی پیش فرض ایشان در مقاله «بسط تجربه نبوی» و «رؤیاهای رسولانه», این است که «تجربه وحیانی از جنس تجربه های عرفانی است.» و راستی این مدعا, خود محل درنگ و تردیدی بنیادین است. به دیگرسخن, «انسانی و بشری بودن قرآن» برآیند بخشی از نظریه «بسط تجربه نبوی» و این خود بر پیش فرض اثبات ناشده این همانی تجربه وحیانی و عرفانی نهاده شده است. یعنی گفتار حاضر نیز چون سلف خویش, از بن آنگاه امکان تامل و پذیرش تواند داشت که گزاره های پیش فرضِ بدیهی انگاشته آن از سوی مخاطب پذیرفته شده-باشد. به سراغ مقاله «بسط تجربه نبوی» می رویم.

۱٫ در نخستین پاره نظریه «تجربه نبوی» [۳] می خوانیم: «مقوّم شخصیت و نبوّت انبیا و تنها سرمایه آنها وحی الهی یا به اصطلاح امروز «تجربه» دینی است» (سروش (۱), ۱۲۹). به واقع دکتر سروش این مقدمه را برای طرح مطالب اصلی مقاله تمهید کرده است, بی آنکه – هم از آنگونه که در گفتار اخیر ایشان می بینیم – بر سر ایضاح و روشن ساختن این پیش فرض بحث و استدلال کند و خواننده بدان واسطه دریابد که وحی از جنس کدام تجربیات دینی است؟ آیا همه تجربه های دینی شکلی واحد دارند؟ آیا همه خاستگاهی واحد دارند؟ و آیا قوه ادراکه این تجربه ها در همه این تجربه ها یکی است و یا قوای مختلف و سطوح مختلف قوای ادراکه انسانی, به تفاریق, کمابیش یا یکسره مستقل, قابل یا فاعل این تجارب گونه گون اند؟ در مقدمه و بدنه این گفتار به هیچ یک از این پرسش ها پاسخ داده نمی شود و نگارنده با مبهم گویی از کنار گزاره های بنیادین نظریه خویش می گذرد و از مجادله تن می زند و ناگفته می پذیرد – و چنین تلقین و وانمود می کند که خوانندگان نیز باید این «بدیهیات» را بپذیرند – که «تجربه وحیانی از جنس تجربه عرفانی است». دکتر سروش البته در اینجا به این سخن تصریح ندارد اما از خلال کلام وی پیداست که چنین فرضی را پذیرفته و حتی صدق آن را بدیهی می شمرد و زین روی نیازی به مباحثه نمی بیند. (کلی بودن تعبیر «تجربه دینی» در آثار برخی معرفت شناسان دیگر نیز عواقب سوئی از همین دست داشته است؛ تا آنجا که اینک برخی از فلاسفه دین را به بی فایدگی این تعبیر و ورشکستگی آن رسانده است. مهم ترین دلیل اینان «ماهیت مبهم و چندپهلوی مفهوم تجربه» است (کنی, ۵۴). باری اگر این مفهوم یکسره عاطل و بی سود هم نباشد, استفاده نادقیق از آن, جز به بی ثمر و بل «ضدمفهوم» شدنش نمی انجامد.)

۲٫ هم از این رو و در این راستاست که در «بسط تجربه نبوی», بی درنگ می آورد که: «در این تجربه, پیامبر چنین می بیند که گویی کسی نزد او می آید و در گوش و دل او پیام ها و فرمان هایی را می خواند و او را مکلف و موظف به ابلاغ آن پیام ها به آدمیان می کند» (سروش(۱), ۱۲۹). آنگونه که آشکار است عبدالکریم سروش در این گزاره, با تقیید جمله به قیدِ «گویی», می کوشد تا از یقینی بودن دیدار عینی رسول با فرستاده غیب بکاهد و به سخن دیگر, وجه آفاقی این تجربه را – که تاکنون و در سنت اسلامی, هم برِ وجه انفسی در مطمح نظر می بوده – به سود وجه انفسی کم رنگ و بل آن را نفی کند. (در سطور بعد, در این باره سخن خواهیم گفت.)

۳٫ در جملات بعد, دکتر سروش به تبیین تفاوت امر پیامبری و تجربه عارفان می پردازد: «تفاوت پیامبران با دیگر ارباب تجربه در آن است که آنان در حیطه و حصار تجربه شخصی باقی نمی مانند و با آن دل خوش نمی دارند … بلکه بر اثر حلول و حصول این تجربه, مأموریت جدیدی احساس می کنند» [۴] (همان,۱۳۰) این مأموریت, بازگشت به سوی خلق و «پیام آوری» برای مردمان است. همانگونه که پیداست نگارنده سخنی از «تفاوت جنسی و ماهوی» تجربه وحیانی و عرفانی ندارد, بلکه تفاوت را فقط در این می بیند که یکی به سوی خلق باز می گردد و یکی نه. این خود بدان معناست که نگارنده به «یکسان بودن تجربه وحیانی و عرفانی» باور دارد اما احتمالا از آنجا که اثبات آن برای او چندان آسان نیست, می کوشد که به سکوت از کنار آن بگذرد و چنین وانمود کند که صدق این بدیهی است. بد نیست بدین نکته نیز توجه کنیم که سروش می گوید پیامبران «بر اثر حلول و حصول این تجربه, ماموریت جدیدی احساس می کنند» و بدین ترتیب, به ایما, نقش عامل بیرونی – خداوندِ فاعل و فرشته حامل- را در این ماموریت نفی می کند و یا دست کم به حاشیه می برد: لزوما کسی به پیامبران ماموریت رسالت نداده, بلکه آنها چنین «احساس می کنند» که چنان ماموریتی دارند. در مقاله «رؤیاهای رسولانه» این ایده با صراحت بیان می شود: «به او نگفته اند برو و به مردم بگو خدا یکی است؛ بل او خدا را به صفت وحدت خود دیده و شهود کرده و روایتش از این مشاهده را با ما به زبان خود بازمی گوید…». نیز به تصریح می گوید: «یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود. تو گویی الوهیت در پوست بشر رفت و بشری شد، و ماورای طبیعت، جامۀ طبیعت به خود پوشید و طبیعی شد، و ماورای تاریخ، پا به عرصۀ تاریخ نهاد و تاریخی گردید…

۴٫ همانگونه که گفتیم یکی از مسائلی که دکتر سروش باید در می انداخت و درنیانداخته است, این است که: آیا قوه ادراکه تجربه های گوناگون دینی در همه این تجربه ها یکی است و یا قوای مختلف و سطوح مختلف قوای ادراکه انسانی, به تفاریق, کمابیش یا یکسره مستقل, قابل یا فاعل این تجارب گونه گون اند؟ این پرسشی است بنیادین. اما چرا صاحب نظریه «بسط تجربه نبوی» به طرح آن نپرداخته است؟ به گمانم پاسخ در این است که دکتر سروش از بن متوجه لایه ها و سویه های مختلف وجود بشری نیست؛ به تاثیر نگاه ثنوی متافیزیک زده شبه دینی, در قالب اصطلاحاتی کلی, مگر متوجه دو عالم ماده و روان نیست و زین رو به بی-فایدگی تعابیری کلی و ثنوی همچون اینجا/آنجا, ماده/غیب و تن/روان در اینجا (و در مباحث فلسفی) آگاه و متذکر نیست. هم از این روست که در پاسخ به پرسشِ مذکور, احتمالا نادانسته – در ضمن مفهوم سازی های بدیهی انگاشته – چنین پاسخ می دهد که: قابل یا فاعل همه این تجارب دینی روح و روان انسان است و متوجه نیست که این پاسخ تا به چه حد ساده, کلی و بی سود است. این ذهنیت – به گمان نگارنده – از سویی دیگر, تحت تاثیر انگاره های پوزیتیویستی و علم زده ای است که در بنیاد خویش, آدمی را جسم و ذهن می شمرند و فراتر از ذهن را یا باور ندارند و یا آنها را نادیده می انگارند و زین رو درباره آنها جز به ابهام سخن نمی گویند.

majzara in iraq 15

حذف خدای فاعل:

۵٫ در بخش مهم دیگری از مقاله «بسط تجربه نبوی», سروش پس از آنکه می گوید «هرجا سخن از تجربه می رود, سخن از تکامل تجربه هم درست است» می افزاید «تجربه درونی پیامبر دستخوش چنین بسط و تکاملی می شد» (سروش(۱), ۱۳۶) و او هر روز «پیامبرتر» می شد. این سخنی است درست که هم برخی پژوهش های اصیل معاصران مانند «سیر تحول قرآنِ» مهدی بازرگان [که به قول مرحوم شریعتی در تحقیقات قرآنی اهمیتی به اندازه قانون نیوتون در فیزیک دارد] موید آن است و هم برخی گزارش های استوار تاریخی از احوال حضرت رسول (ص)؛ گزارش هایی که موید این معنی اند که درمثل پیامبر در ابتدای وحی, در برِ فشار بی کران تنزیل, کم توان تر می بود [تا آنجا که گفته اند در ابتدای وحی یک بار هم خواسته که خود را از بالای کوهی دراندازد[۵] (به نقل از: زریاب خویی, ۱۰۵)] و بعدتر اندک اندک به نیروتر و توانمندتر بشده. شاید روشن تر از هر بینه بر درستی این انگاره, متوسط طول آیات در سال های ابتدایی وحی و سال های انتهایی آن است. همانگونه که آشکار است, آیات مکی اغلب کوتاه و آیات مدنی اغلب بلندند و همه کتب علوم قرآنی بدان متذکرند. مرحوم مهدی بازرگان همین موضوع را پس از شمارش تعداد کلمات آیات بر اساس سال نزول بررسی کرده و نشان داده «با پیشرفت زمان, طول متوسط آیات سور ترقی کرده است» (بازرگان, ۱۴) و «طول متوسط آیات تابع صعودی زمان است» (همان, ۱۵) [۶] . و فراتر از این ها برخی آیات قرآن کریم خود مؤید آنند. (برای نمونه: «و قال الذین کفروا لولا نُزِّلَ علیه القرآنُ جملهً واحدهً کذلک لِنُثَبِّتَ به فؤادَک و رَتَّلناهُ تَرتیلاً (فرقان/۳۲)).

این مقدمه استوار اما به ناگاه به نتیجه گیری نامربوطی پیوند می خورد. وی نخست می آورد: «پیامبر (ص) نیز که همه سرمایه اش شخصیتش بود… بسطی که در شخصیت او می افتاد, به بسط تجربه (و بالعکس) منتهی می شد» و آنگاه می افزاید : «لذا وحی تابع او بود, نه او تابع وحی» (سروش(۱), ۱۳۷). به حق پرسیدنی است که ربط ذی المقدمه و مقدمه در کجاست؟ این که بسط شخصیت پیامبر منجر به تقویت تجربه پیامبرانه (یا به قول دیگران, تجربه وحیانی) می شود, از کجا بدین نتیجه می انجامد که «وحی تابع او بود؛ نه او تابع وحی»؟! از آن مقدمه می توان چنین استنتاج کرد که: «وحی و شخصیت پیامبر رابطه ای دو سویه دارند» و یا این نگره سنتی که «خداوند با تقویت تدریجی تجارب پیامبرانه, شخصیت رسول را برای دریافت تجارب دشوارتر و وسیع تر آماده می کرد» و نه اینکه «وحی تابع شخصیت پیامبر بود» و نه هرگز اینکه «نه شخصیت پیامبر تابع وحی». در دو گزاره اول بر فاعلیت خداوند در فرایند وحی تاکید و تکیه شده و در دو گزاره دوم, هم از آنگونه که سروش اشاره کرده است, شخصیت پیامبر, «محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دینی وحیی بود» (همان, ۱۳۶). موجدیت و فاعلیت پیامبر دو خصیصه ای است که در نگره های کلاسیک به وحی دیده نمی شود و در روزگار معاصر, به سائقه فضای نیست انگار مدرن و در پرده رفتن خداوند, دائر مدار انگاره ها و نگره های فلسفی و دینی شده است. این در پرده رفتن, کم رنگ شدن حضور خداوند, تبعید او به آسمانِ ذهن, نومن شدن او و مرگ او, هم از آنگونه است که امانوئل کانت و فردریش نیچه منادی آن بودند. باری, خداوند در فلسفه سروش[۷] خدایی در همین حد کم حضور و محجوب است. خدای سروش خالق و آفریننده و فیاض است اما «فاعل» نیست. او ناظر است و نه فاعل. و این خود عین نیست انگاری است و بن-مایه این سخن سروش که می گوید: «ملک را او [یعنی پیامبر] نازل می کرد» (همان, ۱۳۷) و این سخن که «محمد (ص) راوی است یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را فروخوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند؛ بل محمد (ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر». پرسیدنی است که آیا نمی شود رسول هم ناظر باشد و هم مخاطب؟! این در پرده رفتن خداوند و سلب فاعلیت از او در نزد برخی دیگر از معرفت شناسان شبه نیست انگار دین نیز مسبوق است. در سطور بعد در این باره سخن خواهیم گفت. [۸]

۶٫ بهتر است همین جا بیافزاییم که یکی دیگر از گزاره های بنیادین ایده «رؤیاهای رسولانه», در تصور شبه-عرفانی از ربط و پیوند مخلوق و خالق قرار دارد. وی می گوید: «خطای اصلی نافیان و ناقدان، … در تبیین نسبت خلق و خالق است. ذهن عامیان از آن نسبت بی‌چون، صورتی مادّی و انسانی می‌سازد و خدایی را که جدایی از خلق ندارد، چون پادشاهی مقتدر بر تخت سلطنت می‌نشاند تا از راه دور به بندگانش پیام بفرستد. امّا همین که شیشۀ این پندار بشکند و معیّت قیّومیۀ حق با مخلوقاتش به نیکی دریافته شود، آن متافیزیک فراق به متافیزیک وصال بدل خواهد شد و ظهور و بطون حق در اشیاء، چنان که در رؤیای قدسی پیامبر رؤیت شده، روی خواهد نمود و به قول صدرالدین شیرازی، اشیاء همچون شئون و نعوت حق دیده خواهند شد. نه تنها خدا، در پیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه می‌اندیشید، اندیشۀ او بود. و این جز بدان سبب نیست که خدای موحّدان، بی‌فاصله و بی‌حجاب در کائنات و ممکنات حاضر است و جمیع ممکنات وکائنات هم در اوست. جهان، الاهی است. و این مهم‌ترین کشف محمّد(ص) بود».همانگونه که پیداست, بنیان این سخن بر «گونه ای وحدت وجود» است که بن مایه آن «تلقی تشبیهی» از رابطه خدا و جهان می باشد. «تشبیه» در اینجا به معنای «مقید شدن مطلق» است. دکتر سروش در این بند, اندیشه تنزیه مطلق را تصور «ذهن عامیان» دانسته؛ اما حق آن است که انگاره تشبیه مطلق نیز (که رنگ و بوی نوعی اتحاد و حلول دارد) کم از آن, عوامانه نیست و بیشتر در عوالم ذهنی کسانی رخ می نماید که در ابتدای مسیر ادراکات عارفانه قرار دارند و به قول عرفا, این یکی از غلطات مبتدیان اهل وجد و حال و جذبه است. برخلاف پندار دکتر سروش, عرفان اسلامی, ربط خدا و خلق را, با آمیخته ای از دو وجه تنزیهی و تشبیهی توضیح می دهد و این مطلبی است که آن را به آسانی می توان در کتب معتبر عرفای بزرگ (از ابن عربی تا مولوی و از سنایی تا عبدالکریم جیلی) یافت و نشان داد. برای نمونه بخش کمابیش مفصلی از ابتدای کتاب عظیم «فتوحات مکیه» محیی الدین عربی, نظریه پرداز اصلی نظریه وحدت وجود در اسلام (که گویا دکتر سروش تحت تاثیر ایده وی است), به اثبات همین «تنزیه» اختصاص یافته است. وی به تاکید می گوید:«هیچ مناسبتی [یعنی مناسبت ذاتی] بین خداوند متعال و بین خلقش نمی باشد. اگر گاهی بر او مناسبت اطلاق گردد – چنانکه امام ابوحامد غزالی در کتاب هایش و جز او اطلاق کرده اند- آن به نوعی از تکلف و نظری دور از حقایق می باشد؛ وگرنه چه نسبتی بین محدث و قدیم می باشد؟ و یا چگونه او را که مثل و همانند نمی پذیرد, تشبیه به آنکه مثل و همانند می پذیرد, می کنند؟ این محال است … بین او و بین بندگان, هیچ نسبتی جز عنایت و هیچ سببی جز حکم و هیچ وقتی جز ازل نمی باشد» (ابن عربی (۱), ۲۸۲).جنبه مکمل این سخن و به واقع, اجمالِ سخن نهایی ابن عربی در این باره این است که: «اگرقائل به تنزیه باشی, حق را مقید کنی و اگر قائل به تشبیه باشی, حق را محدود گردانی. [اما] اگر قائل به هر دو امر باشی, طریق سداد در پیش گیری و در معارف, پیشوا و مهتر باشی»(ابن عربی (۳), ۲۴۶).مشابه این سخن را در آثار دیگر عارفان بزرگ اسلامی (و خاصه در آثار جلال الدین بلخی) نیز می توان دید.

erfan wa wahi 26

خطاپذیری تجارب عارفانه و معضل عصمت وحی:

۷٫ یکی از بغرنج ترین وجوه نظریه وحیانی سروش در «بسط تجربه نبوی», پیوند آن با دو مفهوم «عصمت» و خاصه «حجیت» است. سروش از سویی می گوید «دین تجربه روحی و اجتماعی پیامبر است و لذا تابع اوست» (سروش(۱),۱۴۲) و سپس بلافاصله می افزاید «از آنجا که این تجارب گزاف نیست, و پشتوانه شخصیت الهی و مویَّد پیامبر را با خود دارد, برای همه پیروان و شخص پیامبر نیز متّبع و الزام آور است» (همان). پرسش این است که اگر تجربه وحیانی از قماش تجارب عرفانی است, عصمت و حجیت آن از کجا مسلم خواهد بود؟ سروش درباره این تجارب می گوید «بلی صوفیان این تجربه را که عین وحی حق است و چیزی از وحی کم ندارد, برای روپوش عامه «وحی دل» نامیده اند. هرچه هست وحی است اما وحی ذومراتب است: مرتبه نازله دارد و مرتبه عالیه؛ گاه همراه با عصمت است, گاه همراه با عصمت نیست.» (ص ۱۲۳). اما همین نگره مدرنی که سروش در تبیین تجربه وحیانی از آن مدد می گیرد, به صراحت بر آن است از آنجاکه تجارب عرفانی اموری تاریخی و برساخته یا دستکم برآمده از ذهن تاریخمند بشر می باشند, از سویه های متعدد, محدود به تنگناهای بشری اند و زین رو هرآینه امکان خطا در آنها وجود دارد (پس از این, در این باره سخن خواهیم گفت). تجارب عرفانی – و یا در اینجا به قول عارفان, مکاشفه ها و رویاها – خطاپذیرند. به جز از بسیاری متکلمان و فقیهان, برخی از عارفان سلف نیز بر این بوده اند که «مکاشفه حجیت مطلق ندارد». برای نمونه, سید حیدر آملی در «جامع الاسرار», در نقد قول ابن عربی که عیسی (ع) را خاتم ولایت مطلقه معرفی کرده, پس از آنکه می گوید «ثبوت این معنی در نزد شیخ قدّس الله سرّه از سه وجه خالی نیست: یا به نقل است یا به دلیل عقل است و یا به کشف است» (آملی, ۳۱۰), از سه طریق یادشده به نقد کلام ابن عربی می پردازد. در بخش آخر وی می آورد: «اگر [قول به] ختمیت ولایت مطلقه به دلیل کشفی باشد, پس کشفِ غیر او حکم می کند به عکس آن… چنانکه کشف شده است از برای ما و از برای غیر ما از مشایخ به اینکه علی (ع) اولی و انسب است به این مرتبه» (همان, ۳۲۰).نمونه ای دیگر: عزیز نسفی که عارفی بزرگ و نیز از معرفت شناسان بزرگ عرفان در فرهنگ مااست, در کتاب «زبده الحقایق», ابتدا در فصل «در سخن اهل وحدت در بیان عالم کبیر», پس از تقریر قول وحدت وجود و ذکر این مطلب که «باطن این وجود, یک نور است و همین نور است که جان عالم است و عالم مالامال این نور است» (نسفی, ۷۳) و پس از اینکه می گوید «ای درویش! به این نور می باید رسیدن و این نور را می باید دیدن … تا از شرک خلاص یابی» (همان: ۷۴), به نقل روایت مکاشفه شیخ خویش – که قاعدتا باید شیخ سعدالدین حمویه باشد – می پردازد: «شیخ ما می فرماید که من به این نور رسیدم و این نور را دیدم. نوری بود نامحدود و نامتناهی, فوق و تحت و یمین و یسار نداشت و پس و پیش نداشت…» (همان). اما جالب آنکه نسفی علی رغم گزاره وجودشناختی و تایید سلوکی خویش و علی رغم «صورتِ» مکاشفه شیخ خویش, صفحاتی بعد قیدی معرفت شناختی بر قول خویش می گذارد و می گوید: «ملکوت و اعراض ملکوت محسوس نیستند و به حس ایشان را در نمی توان یافت. پس آنکه سالکان می گویند که در خلوت نور می بینم, آن «خیال» است که بینند؛ پندارند که نور است. هرکه انتظار چیزی بسیار کشد, همه آن بیند و همه آن شنود» (همان, ۹۴). و آنگاه به شیوه ای بس نادر در سنت های مرادپرستانه تصوف, با احترام و بی ذکر نام و نشان شیخ خویش, به نقد سخن وی می پردازد و می گوید: «آنکه بعضی می گویند که به این نور رسیدیم و این نور را دیدیم, دریای نور بود و حد و نهایت نداشت, خطا می گویند…» (همان, ۹۵).این البته بدان معنا نیست که از نظر عارفان امکان مکاشفه محض و بی شائبه وجود ندارد, بل بدان معناست که اغلب مکاشفه ها – حتی اگر واجد هسته ای اصیل و ادراکی ژرف و حقانی باشند – در صورت بندی ممکن است جامه ای متناسب با ذهنیات عارف به بر کنند. این پاره از سخنان «روزبهان بقلی شیرازی» در کتاب «کشف الاسرار» وی, که حاوی گزارش رؤیاها و مکاشفات اوست, از این لحاظ قابل توجه و روشنگر است. وی در وصف یکی از مکاشفات خویش می گوید: «آنگاه که در جلال و جمال و کبریا بیافتادم و در دریای وجد و حال و هیجان و فریادها و حرکاتی که مقامات انس را درخورد, فرو رفتم, در اولیت حق تعالی سرگشته ماندم. آنگاه او را در خوب تر صورتی بدیدم. و در دلِ خویش [با خدای] بگفتم که «چگونه از عالم توحید به مقام متشابهات فروافتادی؟» پس او به من نزدیک شد و جانمازم را برداشت و فرمود: «برخیز. این چه خاطری است؟ آیا تو در من شک می کنی در حالی که خود را در برابر چشمانت ممثّل کردم تا به من خو گیری و شیدایم گردی؟» این می گفت در حالی که انوار بی شمار جمال و جلال بر وی آشکار بود. آنگاه هر ساعت او را در جمالی دیگر بدیدم» (روزبهان, ۲۴). پس روزبهان اگرچه صورت مکاشفه را نقد می کند اما «ذات», «حقیقت» و «نمودار حقانی» آن را تایید می کند و کاملا معنادار می بیند.با این حال ذکر نکته ای دیگر ضروری است و آن اینکه در متون گذشته (تا آنجا که نگارنده دیده است), آنچه که عارفان به تردید درباره چند و چون تجارب عرفانی ذکر کرده اند, به مکاشفه ها و رویاها راجع است و مثلا همانند چنین سخنانی درباره «دیدار فرشتگانی» و «آنچه در تنزیل فرشتگان بر عارف[۹] دیده و شنیده می شود» دیده نمی شود.بدین ترتیب, هم به استناد معرفت شناسی کلاسیکِ خود عارفان از عرفان و هم به اتکای معرفت شناسی مدرن – که وحی شناسی دکتر سروش مستقیما از دل آن برآمده – نمی توان برای تجارب عرفانی قائل به «حجیت مطلق» بود و زین رو به هیچ روی نمی توان گفت این تجارب «برای همه پیروان و شخص پیامبر نیز متّبع و الزام آور است»اگر در کلام سنتی و عرفان کلاسیک, وحی را مساوق عصمت و حجیت می دانستند, از آنجا بود که منشاء و جنس آن را فراتر از منشاء و جنس تجارب عرفانی می انگاشتند و به علاوه – مثلا در تشیع – آنرا در راستای «عدل الهی» و «حکمت الهی» و الزام این عدل و حکمت – که همانا هدایت راستین و اعلام هدی و اظهار حجت قطعی او بر بندگان را اقتضا می کند – معنی می کردند؛ اما در معرفت شناسی مدرن, آنگاه که این تمایزها از میان برخاسته و آن مفاهیم بی معنا شده اند, حجیت و عصمت نیز بی معنا می شوند و به واقع نمی-توان از آن مقدمات مدرن, این مفاهیم را استنتاج کرد و برکشید. گفتنِ اینکه تجربه وحیانی مرتبه عالیه تجارب عرفانی است هم گرهی از کار نمی گشاید؛ زیرا تا آنگاه که قائل به «تفاوت جنسی و ماهوی» این دو تجربه نشده باشیم, مرتبه بندی کردن تجربه, نمی تواند در معرفت شناسی به «پرداخت مفاهیم جدید» و آنگاه نتایج جدید بیانجامد و مشکل هم چنان برجا خواهد بود.

angeail 26

دیدار فرشتگانی:

۸٫ اما در اینجا بد نیست به نکته مهمی در عرفان شناخت سنتی و گزارش های عرفانی صوفیان کلاسیک اشاره کنیم که نظریه پردازی دکتر سروش بدان اشارتی ندارد و همین عدم توجه, خود نمودار بخشی دیگر از نگاه فروکاهنده وی به مفاهیم دینی و عرفانی و فروکاستِ عرفان در چشم انداز ایشان است.

نکته آن است که در عرفان و معرفت شناسی کلاسیک عرفان, همانگونه که پیش از این نیز اشارتی کردیم, امکان دیدار با فرشتگان فقط در انحصار رسولان انگاشته نمی شده است. به عبارت دیگر, تجربه عرفانی فقط منحصر به رویا و مکاشفه دانسته نمی شده است و اگرنه همه صوفیان, بسیاری از صوفیان بزرگ, از امکان نزول فرشته بر فرد عارف نیز سخن می گفته اند و این معرفت شناسی وجه بسیار مهم عرفان کلاسیک بوده-است. بنابراین همانگونه که می بینیم, دکتر سروش «نه تنها تجربه وحیانی را به تجربه عرفانی فرو می کاهد؛ بلکه تجربه عرفانی را نیز به مکاشفه و رویا فرومی کاهد» و هرگز هیچ سخنی از مراتب فراترِ تجارب عرفانی که یکی نیز همانا «دیدار با فرشتگان در عالم بیداری» است, بر زبان نمی آورد. این نکته ای است که از جهات مختلف حائز اهمیت است. در این باره در «فتوحات مکّیه», قطعه ای جالب توجه وجود دارد که نقل آن خالی از فایده نیست. ابن عربی در این قطعه ابتدا به نقل قولی از امام محمد غزالی – این صوفی میان مایه و متکلم متوسط الحال – در انحصار دیدار فرشتگانی برای انبیاء می پردازد و آنگاه آن را به تندی نفی می کند. خلاصه کلام وی این است: «برخی از یاران ما می گویند و امام ابوحامد غزالی نیز بر آن رفته است که فرق بین ولی و نبی در نزول فرشته است و اینکه ولی ملهم است و بر نبی فرشته نازل می شود و گاه نیز ملهم است… اما این سخن در نزد ما غلط و دلیل است بر نبود ذوق و بهره گویندگان آن. فرق در آن چیزی است که فرشته از برایش نازل می شود و نه در خود نزول فرشته…» (ابن عربی (۲), ج۳, ۳۱۶).امکان و بل ضرورت دیدار فرشتگانی برای اولیاء (و برتر از همه: معصومان (ع)), در تشیع نیز از بدیهیات معارف قلمداد می شود. در این باره به احادیث پرشماری می توان اشارت کرد که یکی از مشهورترین آنها, «حدیث شریف کساء» است که در آن, جبرئیل, یکی از اهل بیت, در کنار و در چشم ایشان است. در حدیث نامداری دیگر, در تفسیر سوره قدر, که در چشم شیعه مؤید وجود امام چونان مهبط فرشتگان و روح است, آمده که «جبرئیل از ملائکه است و روح موجودی بزرگتر از ملائکه است» (مجلسی, ۳۶۰) و این موجود و فرشته بزرگتر از دیگر فرشتگان, در شب قدر بر امام روزگار نازل می شود.از این دست معارف, در گزارش های عرفانی صوفیان بزرگ نیز (اغلب از گروه های حاشیه ای تصوف) به فراوانی دیده می شود. برای نمونه, در ذکر مقامات ابوالحسن خرقانی آمده که وی می گوید «از حق ندا آمد که ما بعد از مصطفی (ص) جبرئیل را به کس نفرستادیم. گفتم ترا به جز جبرئیل خلق است…» (شفیعی کدکنی, ۱۶۶) . مراد وی از خلق, فرشتگان و مجردات است.در این سخنان و سخنان همانند, چند نکته مهم وجود دارد. نخست آنکه این عارفان از دیدار خود با فرشتگان گفته و تنزیل ملک را بر عارف غیر رسول, ممکن و بل بر عارفان بزرگ حتمی دانسته اند. دیگر آنکه به شکل ضمنی متذکر تفاوت نبوت تشریعی و غیرتشریعی شده و دیگر آنکه امکان تداوم تجارب رسولانه را نیز متذکر شده اند. در عرفان شناخت و کلام صوفیه[۱۰] , معنای این سخنان, برتری عارفان و یا ائمه شیعه بر رسول اکرم (ص) نیست[۱۱] ؛ بل به معنای امکان گسترش آن تجربه در زوایا و سویه های دیگری است که «نقلِ دینی» متعرض آنها نشده است. مولوی در همین باره است که گفته: «آخر خزاین خدای بسیار است و علم های خدای بسیار. اگر قرآن را به دانش می خواند, قرآنِ دیگر را چرا رد می کند؟ با مقریی تقریر می-کردم که قرآن میگوید که قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِکَلِمَاتِ رَبِّیْ لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ اَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّیْ؛ اکنون به پنجاه درمسنگ مرکب این قرآن را تواند نبشتن؛ این رمزی است از علم خدای؛ همه علم خدا تنها این نیست. عطاری در کاغذ پاره ای, دارو نهاد, تو گویی همه دکان عطار اینجاست. این ابلهی باشد. آخر در زمان موسی و عیسی و غیرهما قرآن بود, کلام خدا بود, به عربی نبود. تقریر این می دادم, دیدم در آن مقری اثر نمی کرد, ترکش کردم.» (مولوی(۲), ۸۱)هم در این راستاست که برخی از بزرگان متکلم و فقیه شیعه و سنی, بر آن بوده اند که لزومی به انحصار معارف پذیرفته شده, در قرآن کریم و سنت شرعی وجود ندارد و می توان معارف و احکامی دیگر را, چونان جنبه های مکمل معارف و احکام اسلامی, از ادیان و مکاتب دیگر هم پذیرفت, به شرط آنکه با قرآن کریم و سنت اصیل, «تضاد» نداشته باشد[۱۲] .

با این همه باید گفت که در همه نظام های عرفانی کلاسیک, تجربه نبوی (که قرآن و شریعت را حاصل دارد) تجربه ای معصوم دانسته می شده است[۱۳] . دیگر آنکه شریعت رسول (ص) ساده ترین (یعنی کامل ترین) شریعت و غیرمنسوخ شمرده می شده و ختم نبوت به معنی ختم تشریع بوده است.

پس نکته درخور توجه دیگر این است که در این گزارش ها, عارفان از برشدن تجربه عرفانی از مکاشفه به دیدار فرشتگانی و تجربه وحیانیِ کامل سخن می گویند و معرفت شناسی معاصر از فروکاهیدن تجربه وحیانی به تجربه عرفانی و از آنجا به تجربه مکاشفه. تقابل این دو نگاه را می توان از مقایسه دیدگاه های دکتر سروش با مولانا – صوفیی که سخت مورد توجه وی است – بهتر دریافت. جلال الدین می گوید:

لوح محفوظ است او را پیشوا

از چه محفوظ است محفوظ از خطا

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب [۱۴]

وحی حق والله اعلم بالصواب

از پی روپوش عامه در بیان

وحی دل گویند آن را صوفیان

(مولوی(۱), دفتر چهارم/ ب. ۱۸۵۴ – ۱۸۵۱)

سروش در تفسیر این ابیات آورده: «بلی صوفیان این تجربه را که عین وحی حق است و چیزی از وحی کم ندارد, برای روپوش عامه, وحی دل نامیده اند» (سروش(۱),۱۲۳). این تفسیر لزوما نادرست نیست اما کژتابی و کمبودی دارد. کژتابی آنجاست که وقتی گفته می شود این تجربه «چیزی از وحی کم ندارد», معنایی خاص از معانی رسولانه وحی – که تصور وحی با فرشته در سنت اسلامی است- به ذهن درمی آید. البته همانگونه که گفته شد, مراد سروش هم کمابیش همین است و باز هم البته که این با مراد مولانا جلال الدین متفاوت است. این تفاوت را به کوتاهی می توان در این جملات شمس تبریزی, پیر محبوب مولوی, دید و دریافت: «نبی را وحی بُود به جبرئیل, و وحی القلب هم بود. ولی را همین یکی بود» (شمس تبریزی, ۱۴۷) . (شمس تبریزی مقالات خود را در جمع یاران خاص خویش برمی گفته و عامی مردی در جمع ایشان نبوده است تا در اینجا نیز روپوشیدنی در کار باشد.) پس آنجا که مولوی می گوید «از پی روپوش عامه در بیان / وحی دل گویند آن را صوفیان» مراد وی آن نیست که بگوید «میان وحی صوفیان و وحی به پیامبر اکرم (ص) تفاوتی نیست» بلکه مرادش آن است که «وحی صوفیان حقیقتاً وحی الهی است». اینجا اثبات شیء است نه تسویه دو شیء.

roya ha i rasolanah 26

۹٫ روزگاری دکتر سروش در بخشی از مقاله «تجربه دینی», کمابیش مطابق با عرفان شناخت کلاسیک, با اشاره به مراتب تجارب عرفانی گفته بود «وحی ذومراتب است. مرتبه نازله دارد و مرتبه عالیه» و «ساده ترین همه اینها رؤیاهاست که از پیامبر آورده اند که خواب صالح[۱۵] یک جزء از چهل و شش جزء نبوت است…» (سروش(۱),۱۲۲). اما اینک در مرحله پرداخت ایده «رؤیاهای رسولانه», وی تجربه وحیانی حضرت رسول (ص) را – که تا پیش از این, چونان تجربیات بلندمرتبه و سطح بالای عرفانی قلمداد می کرد- به «ساده-ترین» [در اینجا بخوانید: فروترین] شکل های آن تعبیر می کند. بدین ترتیب سومین مرحله تقلیل و فروکاست وحی در فلسفه ایشان رخ می نماید؛ یعنی پس از فروکاست تجربه وحیانی به تجربه عرفانی (در معنای عام آن) و فروکاست این به تجربه مکاشفه, اینک با فروکاست تجربه وحیانی از مکاشفه به رؤیا مواجه می شویم. البته دکتر سروش در مقاله اخیر خویش, برای اثبات و یا دستکم مستدل کردن نظریه خویش روشی درخور در پیش نمی گیرد و تنها به این بسنده می کند که پیش فرض نظری برگرفته از «بسط تجربه نبوی» را مطرح, آنگاه سه نمونه از آیات قرآن کریم را نقل کند و از آنها نتیجه می گیرد «پیامبر در این صحنه ها ناظر است» و سپس می پرسد «این نظاره ها و مشاهده ها در کجا رخ داده است؟» و خود بی درنگ و ناگهان پاسخ می دهد: «در رؤیا». این تمامی آن چیزی است که «بحثِ» گفتار ایشان را ساخته و پس از این, وی می کوشد به «قراین و نشانه ها»یی تمسک کند که به زعم او مؤید رؤیایی بودن وحی اند و ما پس از این می کوشیم نشان دهیم که هیچ یک وافی به مقصود نیستند.این ها بخشی از مشکلِ روشی گفتار «رویاهای رسولانه» است و بخشی دیگر از این نقصِ روشی آن است که دکتر سروش برای بدست دادن تعریفی درست و دقیق از «رؤیا» (که بنیان نظریه ایشان را ساخته) چندان تلاشی نکرده است و این بسا که موجب شگفتی است. در عوض ایشان می گوید: «خواننده می‌تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل ومتّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند ( چنانکه کرده اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژۀ رؤیا را به ‌عمد برگزیده است تا اولاً از ابهامات دست‌وپا گیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناکشان حذر کند، و ثانیاً حقیقتِ تجربۀ پیامبرانۀ محمّد(ص) را آشکارتر و دست‌یافتنی‌تر نماید.عدم دقتی این گونه, راستی را, که شگفت آور و بل هولناک است. چگونه می توان تمام این مفاهیم را بدین آسانی یکی گرفت و جایگزین یکدگر کرد؟! آیا کار فلسفه چیزی جز تبیین دقیق امور و پدیده ها و کوشش برای روشنگری مفاهیم از راه بدست دادن حدود و ثغور آنها و تفکیک آنها از دیگر مفاهیم (و از جمله: از مفاهیم هم جوار و همسایه) است؟ آیا اصلی ترین ویژگی زبان فلسفی, «دقت» آن (یعنی کوشش برای حصول «حداکثر دقت ممکن») نیست؟ آیا بدین ترتیب, خواننده ای که به تفاوت های پرشمار, درخور توجه و گاه آشکارِ تعابیر یادشده آشناست, حق ندارد که به چشم حیرت و تردید در نظریه پردازی دکتر سروش بنگرد؟ آیا نباید پرسید که در اینجا مراد از «دست یافتنی تر» چیست؟ آیا دست یافتنی تر کردن یک مفهوم (که در اینجا مساوق «دنیوی تر کردن» و نیز «عامه فهم کردن» آن است) به مایه و جوانب مفهوم آسیب نمی زند و آن را از خود «تهی» نمی کند؟ و اساسا یک فیلسوف مفهوم پرداز, مجاز است که با چنین تسامح و وسعتی به «عامه فهم کردن مفاهیم» بپردازد؟ و آیا عامه فهم کردن که در خود, وسعت دادن مفهوم را در پی دارد, عین «ابهام افزایی» نیست؟ این بی دقتی در سرتاسر مقاله ایشان موج می زند و اگر قرار به نقل باشد, ناگزیر از نقل بخش عمده ای از گفتار مذکور خواهیم بود. کار دکتر سروش در این گفتار, برخلاف کوشش و جهت-گیری مقاله, نه تنها به ابهام زدایی نیانجامیده, که در حیطه مفهوم پردازی, به ابهام افزایی انجامیده است. نمونه ای دیگر را می توان در این جمله کلیدی دکتر سروش دید که آورده: «در گزیدن واژه رؤیا, خروجی از دایره سنت هم صورت نبسته است. عارفان که از «کشف تامّ محمدی» سخن گفته اند, اشارت به دریافتی اشراقی و فوق حسی و رؤیایی داشته اند». کژتابی و ابهام این جمله نیز بیش از آن است که درخور یک نظریه و چونان یکی از گزاره های بنیادین آن باشد. آیا دکتر سروش در صدد القاء این معناست که «کشف», «دریافت اشراقی», «دریافت فوق حسی» و «دریافت رؤیایی» یکی هستند؟ جمله چنین می نماید و اگر این معنا در نظر بوده, سخنی یکسره درهم و درخور مناقشه است و اگرنه, سخنی بدیهی است و آشکارکننده تفاوت ها و تمایزهای مفهوم رؤیا از آن دیگر تعابیر نیست و پس یکسره بی سود است.

این را نیز بیافزاییم که دکتر سروش در بخش دوم مقاله «رؤیاهای رسولانه» با آگاهی نسبی از اعتراض هایی که ممکن است به روش پژوهش او وارد بدارند, می گوید که کار وی در این نظریه پردازی, «پدیدارشناسی وحی» است و نه کلام و نه هستی شناسی. اگرچه این سخن تنها پاسخگوی بخشی از مشکلات روشی و پژوهشی مقاله ایشان می توانست بود, لازم به تذکر است که برخلاف تصور دکتر سروش, «پدیدارشناسی از پیش فرض و از جمله, «پیش فرض هستی شناسانه» فارغ نتواند بود»؛ همانگونه که پدیدارشناسی ناقص وی در گفتار حاضر, بر هستی شناسی شبه تشبیهی و بر هستی شناسی شبه نیست انگار و شبه پوزیتیویستیِ بسط تجربه نبوی استوار است. انکار این معنا نه تنها انکار اصول اساسی پدیدارشناسی و هرمنوتیک است, که به نوعی, انکار مقدمات نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» نیز می باشد؛ همان که دکتر سروش برخی از منتقدان خویش را به درنیافتن آن متهم می دارد.

۱۰٫ اما فروکاست و تقلیل وحی مرحله ای دیگر نیز دارد. باری اگرچه دکتر سروش در این مقاله می کوشد تا بر جنبه قدسی رویاهای رسولانه تاکید داشته باشد و پیوسته, به اشکال گوناگون (مثلا با تاکید بر عدم خروج از دایره سنت در تعریف رویا, مساوق دانستن آن با مکاشفه و اشراق, یکی شدن جان رسول و تجلیات الهی در هنگام رویا, تمسک به تعابیر شاعرانه مولوی و حافظ و …) این تقدس و الاهی بودن را برجسته می کند, اما بخش هایی دیگر از گفتار نظریه پردازانه ایشان, به شدت در تضاد با این سویه, رویا را چونان پدیدار مساوی و مساوق «خواب» تعریف و توصیف می کنند.

برای نمونه, ایشان در نقد تفسیر مرحوم محمدحسین طباطبایی بر آیه «…إلا من استرق السمع فاتبعه شهابٌ مبینٌ» (حجر/۱۸) می گوید: «صاحب المیزان اگر بدین نکته متفطّن بود که رمی شیاطین، رؤیایی است که پیامبر دیده است، آن‌گاه دست از آن تأویل متکلّفانه می‌کشید و به خوابگزاری و آنتروپولوژی می‌پرداخت و به دنبال کشف این معنا می‌رفت که اگر کسی (در تاریخ و جغرافیای حجاز و در دل فرهنگ آن دوران) در خواب ببیند که شهابی در تعقیب دیوی است، تعبیرش چیست؟ نه اینکه هم شهاب را و هم شیطان را به زبان بیداری بخواند و بفهمد و آن‌گاه در مخمصۀ تفسیریِ رهایی‌ناپذیری درافتد. تکلّفات این مفسّر معاصر را در باب شکافتن ماه، به منزله اعجاز پیامبر، باید هم ازین جنس دانست. او همچون همه پیشگامان خویش، یک مفسّر بود نه یک معبّر! و جان کلام همین است. رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»

در اینجا نکته مهم آن است که دکتر سروش, تعبیر را نیز امری یکسره «تاریخی» تصور کرده و فهم رویا را منوط به دانستن پدیدارهای «تاریخ و جغرافیا و فرهنگ حجاز آن روزگار» شمرده است. به عبارت دیگر, تعبیر در نگاه ایشان امری «یکسره دنیوی» است و در این رویاها هیچ اشارتی فراتاریخی و آسمانی و هیچ اشارت دیگرگون به عوالم دیگر وجود ندارد. رؤیا در اینجا یکسره محصول «پشت سر» انگاشته می شود و نه از هیچ-روی محصول «بالای سر». این تصور از تعبیر, تصوری «یونگی» است و یونگ در تعبیر خواب جز به مآثر تاریخی قوم نظر نداشت و از بن منکر هر عنصر فراتاریخی در خواب (و در شخصیت انسانی) بود. این درست معنای این سخن است که می گوییم در انگاشت دکتر سروش, «رویا یکسره مساوق خواب عادی و معمولی است». پیداست که در این تصور, «تقدس» جایی نتواند داشت و این چهارمین مرحله فروکاست وحی و تجربه وحیانی, تا فروترین مراحل ادراک انسانی (یعنی خواب) در ایده دکتر سروش است . [۱۶

Emtinahe Seroosh az falasafay khod 26

۱۱٫ بی گمان یکی از بزرگ ترین مشکلات فلسفه ورزی دکتر عبدالکریم سروش, امتناع ایشان از پذیرش نتایج فلسفه خویش است. خود ایشان بارها, در برابر کسانی که بدیشان درباره عواقب فلسفه وی و تاثیرش بر حوزه های مختلف دینی و شرعی هشدار داده اند, پاسخ داده و تاکید کرده است که فیلسوف باید شجاعت پذیرش حقیقت را داشته باشد, کار فیلسوف تحری حقایق است و با نتایج آن کاری ندارد و باید این نتایج را با شهامت بپذیرد. بی شک این پاسخی استوار و سنجیده است. فیلسوف باید جوینده حقایق باشد و آنگاه که بر درستی نظری پای فشرد, نتایج آن را پذیرا باشد و بداند که تلخی پذیرفتاری برخی از این نتایج بسا زود که به شیرینی تحقق واقعیات اصیل تر و دگرکردن جهان بیانجامد و شیرینیی فراتر از این نتواند بود.اما همانگونه که گفته شد, به نظر می رسد که جناب دکتر سروش, علی رغم تاکید خویش, شهامت چندانی در مواجهه با نتایج نظریه بسط تجربه نبوی نداشته است؛ اگرچه باید اذعان کرد که اینک در گذار سالیان, این شهامت اندک اندک بیشتر و نمایان تر شده است.خلاصه سخن آن است که تقلیل تجربه وحیانی به تجربه عرفانی و مکاشفه عرفانی (که اینک به رؤیا و خواب نیز فروکاسته شده), هم از آنگونه که گفته شد, قول به عدم عصمت, حجیت و خطاناپذیری وحی را در پی دارد و این مطلبی است که از همان ابتدا در نظریه بسط تجربه نبوی مضمر بود و اگرچه دکتر سروش – آگاهانه یا غیرآگاهانه – از آن به چشم پوشی می گذشت و منتقدان حوزوی وی نیز (به واسطه ناآشنایی با عوالم جدید و فلسفه و الهیات نو) قادر به کشف و درک آن نبودند, از نگاه تیزبین برخی فلاسفه و صوفیان معاصر پنهان نمانده بود . [۱۷]دکتر سروش تا پیش از این در عمل به هیچ روی حاضر به تن دادن به نتایج فلسفه خود نبود اما در سال-های اخیر با پرداختِ دو گفتارِ «کلام محمّد» و «رؤیاهای رسولانه» – که به واقع هر دو از دل نظریه بسط تجربه نبوی بدر آمده اند و سویه های تکمیل کننده آنند – پذیرش نتایج آن نظریه را بر خویش هموار کرده-است.به اجمال آنکه بنا بر مطالب گفته شده در تبیین دیدگاه و نگرش عرفانی دکتر سروش به وحی و هم از آنگونه که معرفت شناسان معاصر برآنند, تجربیات دینی و مکاشفات عرفانی, برآمده از ذهن تاریخ مند بشر, یعنی محصولی فرهنگی و بشری اند. تاریخ مند بودن بدان معناست که «تجربه های ما بازتاب نظام اعتقادی ما هستند» و «تمام تجربه ها بر نظام های اعتقادی ما متوقف اند» (پترسون, ۱۳۷۹: ۶۲).از این روی می توان گفت که بنابر این تحلیل و از آنجا که خروجی معارف دینی استوار بر تجربه دینی, از ورودی مآثر فرهنگی تغذیه می کند و در تنگنای ذهنِ تاریخی بشر, یعنی ذهنی که محصول تاریخ و محصور در آن است, به فرآوری می رسد, هرآینه تمامت معارف صادر از این تجربه تاریخی است. تاریخی بودن یعنی نسبی بودن, خطاپذیر بودن و نداشتن حجیت قطعی و دائم.نکته آن است که بدین ترتیب و در برآیند نهایی, همانگونه که تجربه – دستکم در مرتبه تفسیر و تعبیر- محدود به حدود تاریخی است, معارف گونه گونِ برآمده از تجربه نیز, دستکم در یکی از سویه های ادراک و معرفت (حدود و ثغور مفاهیم, صورت بندی و شکل گیری مفاهیم و …) محدود به حدود تاریخی اند.به سخن دیگر, هرآینه محتمل است که نه تنها صورت بندی مفاهیم و معارف, محدود به تنگناهای تاریخی باشد, بلکه به احتمال, اصل و جوهره آن مفاهیم اسیر تنگناهای تاریخی است و نیز به زبانی سرراست, به جز محدودیت, خطاپذیر می باشد.برکشیده سخن به زبانی روشن تر آن است که در معرفت شناسی معاصر, تجارب عرفانی را هم در جوهره و هم در صورت بندی, محدود و خطاپذیر می دانند. پس هم گون شمردن تجربه عرفانی و وحیانی, بدین معناست که تجربه وحیانی خطاپذیر است یعنی امکان دچار شدن به خطا دارد. فلسفه دکتر سروش در همین جاست که از چند سو به مشکل می خورد و مهم تر از همه آنکه الزام به اتّباع برای پیروان بی معنا و ملغی می شود و دکتر سروش بر این موضوع چشم می پوشد. البته همانگونه که گفتیم ایشان در سال های اخیر با شهامتی بیشتر با نتایج فلسفه خویش مواجه شده است اما نه از آنگونه که باید و نه تمام و کمال: در انگاره «کلام محمّد» ایشان می گوید: «من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقاً به آنچه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او [حتی به عنوان مخاطب یا به قول دکتر سروش, ناظر وحی] از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است. و این نکته خدشه‌ای هم به نبوت او وارد نمی‌کند چون او پیامبر بود، نه دانشمند یا مورخ.» و آنگاه همدلانه می افزاید «از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری فکر می‌کنند وحی در مسایل «صرفاً دینی» مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذیر نیست. آن‌ها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند. آن‌چه قرآن درباره‌ی وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات عملی زمینی می‌گوید، لزوماً نمی‌تواند درست باشد»»(سروش(۲), گفتگو با رادیو هلند).این مطلبی است که اقتضای نظریه ایشان است و همانگونه که گفتیم, نظریه بسط تجربه نبوی, خواه ناخواه, به چنین نتیجه ای می انجامد. دکتر سروش از این جهت شایسته سرزنش نیست بل مشکل آنجاست که ایشان نمی خواهد بپذیرد که دامنه نتایج آن نظریه, تنها به احتمال خطاپذیری گزارش های شبه طبیعی و تاریخی و امثالهم خلاصه نمی شود و نتواند بدین خلاصه شود. پرسش این است که سروش این انحصار را از کجا آورده؟ اگر در این گزارش ها خطا راه دارد, چرا در انگاره های انسان شناختی, خداشناسی, معاد, نبوت و غیره راه نداشته باشد؟ مگر مبادی فهم انسان شناسی و اخلاق ما از زندگی نیز یکسره برگرفته از محیط و تاریخ و ذهنِ تاریخی نیست؟ مگر اغلب معارف اخلاقی خود «تصوری مرکب», برساخته از تصورات ساده نیست؟ و مگر تصورات ساده ما یکسره محصول فرهنگِ تاریخ مند بشر نیست؟ بدین ترتیب اصلا می توان از تصورات «صرفا دینی» سخن گفت؟ و اصلا مگر خود دکتر سروش تصریح ندارد که گزارش های جهان-شناختی قرآن نیز محتمل است که دچار خطا باشد و مگر مبادی خداشناسی (در این دیدگاه) برگرفته از جهان شناخت افراد نیست؟ این پرسش را درباره همه بخش های معارف قرآنی [و بشری] می توان درانداخت. اگر گزارش های شبه علمی, تاریخی و جهان شناختی قرآن خطاپذیر است, چرا سایر معارف, از توضیحات ماوراء الطبیعه در خداشناسی و معاد و نبوت تا صورت بندی احکام و شریعت و غیره, اسیر تنگنا و فراتر از آن, خطاپذیر نباشد؟ دکتر سروش در «کلام محمّد» هنوز به هیچ یک از این عواقب تن نمی دهد اما در گفتار «رویاهای رسولانه» چند قدم دیگر در مسیر پذیرش عواقب نظریه خویش بر می دارد. در این مقاله, همه معارف قرآنی, «معارف رؤیا» قلمداد می شوند و در رؤیا – آنگونه که اقتضای تاریخیت مطلق آن است- دیده-ها یکسره خطاپذیر توانند بود و در این میان فرقی میان هیچ یک از معارف نیست.اما اینک پرسش هایی دیگر رخ می نمایند: اکنون دیگر از قرآن و دین چه می ماند که به کار آید؟ پاسخ ایشان این است: «اخلاق». پس اینک وی پذیرفته است که به جز علم, دیگر قلمروهای معارف قرآنی نیز تاریخ مند, محدود و خطاپذیرند و اینک تنها عرصه برجامانده «اخلاق» است. اما هنوز بسا دشواری ها که در میان است؛ دشواری هایی که فیلسوف صاحب نظریه باید بدانها بپردازد: ۱- همانگونه که گفتیم مستثنی کردن اخلاق وجهی ندارد. چرا اخلاق را مستثنی کرده ایم؟ ۲- تصور دکتر سروش از اخلاق چیست؟ آیا اخلاق ایشان, «اخلاق نیت مدار و نیّت نگر» است؟ ۳- آیا اخلاق نیت خواه و نیت گرا نیازی به دین دارد؟ ۴- اصلا و در این شرایط, دین به چه کار می آید و کدام نیاز ما را پاسخگو است؟ و آیا بدین ترتیب, ارزش قرآن از ارزش یک کتاب هنری فراتر است؟ ۵- آیا هم سان انگاشتن تجربه دینی و تجربه هنری و جایگزینی التذاذ هنری به جای استعلای دینی, خود یکی از صور به غایت پیشرفته نیست انگاری نیست؟… این پرسش و پرسش های دیگر, دربردارنده مشکلاتی می باشند که نظریه پردازی دکتر سروش به سختی با آنها دست به گریبان است.

Angara ha 26

انگاره های پوزیتیویستی, گسست درون و برون و ضد واقع گرایی:

۱۲٫ یکی از مهم ترین سویه هایی که می باید بدان اشارت کرد, این است که هم نظریه «بسط تجربه نبوی» و هم, فراگیرتر از آن, مقاله «رؤیاهای رسولانه» بر این اصل استوارند و نیز درصدد استوار داشتن این اصلند که «تجربه پیامبرانه تجربه ای درونی است نه بیرونی؛ یعنی تجربه ای است که در درون و باطن شخص پیامبر رخ می دهد و ربطی [یا دستکم ربطی موثق] به جهان خارج ندارد.» این اصل, همانگونه که گفته شد[۱۸] , یکراست به این انگاره پوزیتیویستی قرن نوزدهمی, شبه علمی و مدرن (که از طریق تاثیر نگاه متافیزیک زده مضاعف می شود) پیوند دارد که اولا میان عالم درون انسان و عالم بیرون, ربط و پیوندی وجودی و جوهری نمی بیند و آنها را کمابیش دو دنیای مستقل می بیند و ثانیا, دستکم تا آنجا که به عالم برون مربوط است, آن را «مادی» می بیند و ناخودآگاه و نادانسته, ماده را فاقد آگاهی, کمابیش تک بعدی, صلب و دارای سطوحی معدود و مشخص می شمرد.این انگاره در برابر آن انگاره ای قرار دارد که در آن اولا عالم درون و برون با یکدیگر هم جوهر و دارای پیوند وجودی و یا دستکم, در پیوند و در هرحال, در تناظرند؛ و ثانیا عالم برون و جهان طبیعت هم, چونان عالم درون, آنگونه که مدرنیست ها می پندارند, مادی نیست و بل ماده تک سطحی نیست, گسستی یکسره از آگاهی و روح ندارد و ای بسا خود یکی از مظاهر یا مراتب تبدلات روح (و یا نظام بزرگ آگاهی) است.بدین ترتیب در نگره عرفانی سنتی, تناظر دو عالم درون و برون بدینجا می رسید که هرگونه اتفاق در عالم درون را هم بسته به ادراک اتفاقی در عالم برون بداننددر فرهنگ ما نمونه های پرشمار این باور را می توان از عرفان زرتشتی تا عرفان اسلامی و حکمت اسماعیلی و دیگر نحله ها برشمرد. برای نمونه, در حکمت اشراق سهروردی, «خیال» هم صورت مشهود مدرَک است و هم عضو رویت خیال و ادراک شهودی و دیده بصیرت صور تجلیات الهی (که صوری مثالی اند). خیال روزنه ورود به عالم مثال است و این عالم خود عالم خیال منفصل نامیده می شود. دوجانبه بودن تعبیر خیال (متصل و منفصل شمردن آن) از آنجاست که این اصطلاح به دو بخش هم جنس از دو عالم درون و برون اشاره دارد. خیال به نفس مربوط است و «نفس از جوهر ملکوت است» (سهروردی, ۱۲۰) و در صورت پاک شدن, محل تحقق رویاها خواهد بود. رویا با اتصال نور مجرد نفس به انوار برین افلاکی – به مراتب – رخ می نمایند. در اینجا بد نیست خلاصه ای از سخنان «قطب الدین شیرازی» در شرح موضوع مذکور در رای سهروردی را بیاوریم: «نور ناقص مثالی از نور تام است… و در این سرّی سترگ و کاری بزرگ است و آن اینکه همه اشیائی که در عالم برین می باشند, آنها را نظائر و اشباهی در عالم فرودین است… پس چون حقایق انوار عرضی آنگونه که باید شناخته شود, این معرفت به شناخت انوار مجرد جوهری مدد می رساند… اصحاب عروج, مشاهده ای آشکارتر از آنچه برای بصر میسر است, در حالت انسلاخ شدید از بدن تجربه کرده-اند و ایشان در آن حال, یقین داشته اند آنچه می بینند از امور منقوش بر طبع نیست… بل ذواتی مقدس قائم به خویش اند … پس نور الانوار [نور خداوندی] و انوار قاهره, به دیدن نور اسفهبد [خلیفه و تمثل مستقیم نورالانوار در نفس آدمی] دیده می شوند, از جهت مناسبتی [هم جنسیی] که در نورانیت و تجرد میان این-هاست» (قطب الدین شیرازی, ۴۵۱ و ۴۵۲).

نکاتی که در این متن مهم به کار بحث ما می خورد, نخست هم جنسی و تناسبی است که فلسفه نور بین عالم درون و برون می بیند و دوم, نقش این تناسب و هم جنسی در خلق رویاها و مکاشفات است. در توضیح رویا و مکاشفه در این نگره, پیوند این دو عالم, نقش اصلی دارد و هیچ یک به سود دیگری حذف نمی شود؛ اگرچه انوار باطنی در ذیل انوار خارجی معنی می شوند و هویت می یابند.نیز به یاد داشته باشیم که در فلسفه اشراق, درجات مختلف نور, با مراتب فرشتگان یکی گرفته می شود و بدین ترتیب, در متن مذکور, از نوعی دیدار فرشتگانی نیز سخن رفته است.

۱۳٫ از آنچه گفتیم پیداست که نظریه دکتر سروش, وجهه ای «ضد عینیت گرا» دارد. این ضدعینیت گرا بودن همان است که در عرفان شناختِ پُست مدرن, «ضد واقع گرا بودن» معنا شده است و نمونه های تکامل یافته آن, به تصریحِ صاحبان این ایده ها, نیست انگارانه است.چه دکتر سروش متوجه سویه ها و جهت گیری های ایده خویش باشد و چه نه, «رویاهای رسولانه» از قماش انگاره های عرفان شناختِ ضد عینیت و ضدواقع گرایی است که بر «پایان یافتن واقع گرایی متافیزیکی» (کیوپیت, ۱۶) تاکید دارند. در این انگاره ها «معنای وجود خارجی عقل, وجود خارجی معانی ثابت, وجود خارجی و حاضر و آماده حقیقت» نقد و نفی می شود (همان, ۳۷). این انگاره های مدرن در برساختن تعابیری چون «تجربه دینی» نیز نقش داشته اند. ویلیام جیمز که از موثرترین فیلسوفان دین و معرفت-شناسان عصر نو و به اعتباری واضع تعبیر «تجربه دینی» است, «تجربه دینی را به معنای قدیمی واقع گرایانه یا فراطبیعی, یعنی وقوف به چیزی که از بیرون و از «بالا» بر نفس عرضه می شود, تلقی نکرد… جیمز حداکثر تجربه دینی را به طریقی درون بود … بسیار شبیه تجربه زیبایی شناختی یا تجربه اخلاقی مورد ملاحظه قرار داد» (همان, ۴۴).در این انگاره ها معمولا «زبان را بر تجربه و فرهنگ را بر طبیعت» مقدم می دارند (همان, ۴۷). در بن مایه این انگاره ها, خداوند آنچنان از دسترس انسان دور است که وجود و عدم آن تفاوتی ندارد. این انگاره ها بر «نسبی گرایی مطلق» و «پلورالیسم مطلق» استوارند و در آنها چون عالم خارج (عالم واقع و عالم ذوات بیرونی) آنچنان دور از دسترس آدمی تصور می شوند که خود گویی «نیست»اند, شناخت انسانی و به صورت خاص, شناخت عرفانی, منشأ و مبنایی جز «درون آدمی», بی هیچ تناظری با جهان خارج, نخواهد داشت و عرفان, مطلقا, تجلی حالات روانی انسان انگاشته خواهد شد.همانگونه که خود برخی مدافعان این سنت, در شکل افراطی آن, معتقدند, این عرفان جدید و معرفت-شناسی عرفان جدید, «بیانگر مرگ خدا, نابودی نفس, پایان تاریخ و خاتمه یافتن کتاب مقدس است» (همان, ۱۶). کتاب مقدس در این انگاره ها مگر محصولی هنری انگاشته نمی شود[۱۹] و هنر نیز در اینجا امری غیر استعلایی, چونان پدیداری کاتارسیسی و محصور در جهانی بسته تصور می شود. در این تصور هیچ مدلول متعالی وجود ندارد (یا اگر وجود دارد, آنگونه از دست دور است که گویی وجود ندارد)؛ عرفان (و به طریق اولی, وحی) چیزی جز نوعی فرایند هنری غیر استعلایی نیست و پس کارکردی جز التذاذ هنری (بخوانید: خودارضایی) ندارد.

dr soroosh idias 26

آنچه گفتیم بدان معنا نیست که نظریه دکتر سروش, اکنون و بالفعل, واجد تمامی خصائص این عرفان-شناخت های نیست انگار است؛ اما آشکارا می توان دید که به شکلی پنهان, واجد تمامی بن مایه های این انگاره هاست و رو سوی آنها دارد. انگاره دکتر سروش, با وجهه ضدعینی و ضدواقع گرای خود, در میانه راهی است که پایان آن, چیزی از نوع «عرفان زبانی» و «عرفان ثانوی» ضدواقع گرایان افراطی است.

۱۴٫ دکتر سروش, جایی در نقد گفتارِ «نسبت دین, عقلانیت و عرفانِ» دکتر مصطفی ملکیان گفته است: «این بد است که ما تصور کنیم عقلانیت با ما آغاز شده است» (نقل به مضمون از: سروش(۳)). بی گمان این سخنی درخور است اما نوع مواجهه دکتر سروش با اصحاب تجربه عرفانی و وحیانی, و به صورت خاص رسول اکرم (ص) متناقض با این سخن است و وی بر آنچه گفته, نرفته است. باری دکتر سروش به «تصوری که اصحاب تجربه از تجربه خود دارند», کوچکترین توجهی ندارد و در اینجا به هیچ روی نکوشیده تا دریابد حضرت محمد (ص) از تجربه خویش چه تصوری داشته و قرآن کریم این تجربه را چگونه وصف کرده است؟. و این معنایی جز آن ندارد که دکتر سروش, عقل خود و عقل مدرن امروزی را محور و مبنای عقلانیت و آغازگاه آن می پندارد ورنه چگونه می توان توضیح رسول خدا را از تجربه خویش یکسره فرونهاد و بدان توجهی نکرد؟

اما اگر ما به روش دکتر سروش نرویم, به آسانی خواهیم دید که قرآن کریم, بارها و بارها این تجربه را یعنی تجربه وحیانی حضرت رسول (ص) و دیگر انبیا (ع) را چونان تجربه ای آشکارا حسی, عینی, واقعی و چونان مواجهه با فرستاده ای بیرونی وصف کرده است: آیات ۹۷ و ۹۸ بقره, ۳۹, ۴۲ و ۴۵ آل عمران, ۹۶ طه, ۵ نجم, ۴ تحریم و غیره, همه از آیاتی می باشند که در آنها حضور ملموس و خارجی ملائکه نمود دارد و با استناد بدین همه باید گفت, تجربه دیدار جبرئیل برای حضرت محمد (ص) و در چشم ایشان, نه تجربه ای رویاوار و رویابینانه و صرفا درونی, که همانقدر عینی و بیرونی بوده است که تجربه آبستن شدن مریم (س) از روح القدس در عالم واقع و در عرصه خارجی. جبریلی که در آیه ۴ سوره تحریم[۲۰] و آیه ۵ سوره نجم و جاهای دیگر از آن سخن رفته, همانقدر ملموس است که روح القدس آیه ۴۲ سوره آل عمران و دمیدن وی در مریم و باردار کردن او.

زبان و زبان رؤیا:

taal langvage 26

۱۵٫ دکتر سروش درباره زبان قرآن, در گفتار اخیر نکاتی را مطرح کرده که هریک محل مناقشه توانند بود. وی می گوید: «ما هنگام قرائت قرآن، گویی فراموش می‌کنیم که «خواب‌نامه»‌ای را می‌خوانیم که زبانش، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب است. درست است که زبانی عرفی و بشری و شیرین است، اما زبانِ خواب هم هست. خواب همواره و در صریح‌ترین صورتش، باز هم رمزآلود و مِه‌آلود است و نیازمند خوابگزاری، و زبانِ آن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم است…».این سخن پیش از هر چیز بیانگر نکته ای مهم است و آن نسبت دیدار و گفتار در تصور دکتر سروش و نظریه ایشان است. یکی از پرسش های مهمی که دکتر سروش باید در این گفتار مشخصا بدان می پرداخت و نپرداخته است, نسبت میان «دیدار» و «گفتار» است. سوال این است که وقتی ایشان می گوید «مفسّران وحی را مسموعات نبی می‌پنداشتند، ولی اینک معلوم می‌شود که مرئیّات اوست. اگر آنان می‌گفتند پیامبر خبر قیامت را از خدا شنیده و برای ما بازگفته است، اکنون می‌گوییم او صحنۀ قیامت را دیده است، جنّ و مَلک و شیطان و عرش و کرسی را هم. اگر آنان می‌گفتند خدا قصۀ سجدۀ فرشتگان بر آدم و سرپیچی شیطان را برای پیامبر تعریف کرده است، اکنون می‌گوییم آن صحنه با شکوه را پیامبر به چشم رؤیابین خود دیده است و برای ما تعریف کرده است…», نسبت این «تعریف کردن» و آن «دیدن» را چگونه تبیین می-کند؟ ایشان در این باره مطلقا خاموش است و سخنی نمی گوید. وقتی ما می گوییم پیامبر ناظر بوده است و نه مخاطب خبر, نیز باید بپرسیم که پس این همه سخن در چه نسبتی با آن همه دیدار شکل گرفته است؟ آیا تجربه گفتاری قرآن, از آنگونه که دکتر سروش گاه به ابهام, تلویح و پراکنده گفته, از نوع تجربه شاعران است؟ یعنی از این گونه است که وی تجربه ای از سر گذرانده و آنگاه «پس از آن تجربه» (چونان اغلب شاعران که نه در دل حالات خویش؛ که پس از فرونشستن و درگذشتن تدریجی حالات, زبان به سخن می گشوده-اند), لب به سخن و گفتار قرآنی گشوده است؟ باری اگر این گفتار خصلتی «پساتجربه ای» دارد (همانگونه که تعبیر «تعریف» مؤید آن است), پس فاصله ای میان تجربه و سخن (دیدار و گفتار) وجود دارد و آنگاه پرسش هایی دیگر مطرح می شود. برای مثال: آیا هیچ احتمال دارد که دریافت ها, داشته های ذهنی و دغدغه های روزمره وی نیز در هنگام سرایش (چونان همه شاعران و فیلسوفان و اهل سخن) در تعریف وی از آن رؤیا دخالت داده شده باشد؟ اگر آری (که قاعدتا پاسخ باید همین باشد) چرا دکتر سروش به این بخش مهم از فرایند شکل گیری زبان قرآن نپرداخته است؟ و اگر نه, چگونه می توان این عدم دخالت را تبیین کرد؟! این پرسشی بسیار مهم است که دکتر سروش هرگز بدان نمی پردازد.

اما به انگاشت نگارنده, پرسشی مهم تر هم در میان خواهد بود و آن این که اگر تجربه وحی, تجربه ای دیداری است و گفتار, پدیداری پساتجربه ای است, چرا دکتر سروش, زبان قرآن را نیز «زبان رؤیا» تلقی کرده؟؛ حال-آنکه باید به رؤیایی خواندن «تجربه» بسنده می کرد و زبان قرآن را چونان پدیداری پساتجربه ای, به گونه ای متفاوت توصیف و تبیین می کرد؛ یعنی قاعدتا چونان «زبانی صحوی». به گمان نگارنده, صحوی بودن زبان قرآن آشکارتر از آن است که نیاز به استشهاد داشته باشد. بخش مهمی از قرآن کریم درباب امور اجتماعی, سیاسی, نظامی و پرسش های متداول پیرامونیان حضرت بوده است و زبان قرآن در همه این موارد, در حد کمال «تشریع» و «تبلیغ» است و تشریع و تبلیغ خصلتی ذاتا صحوی دارد و همانگونه که آشکار است, در آن از خصائصِ به زعم دکتر سروش, رویایی (سکریِ) زبان [مثل تناقض نمایی, تضاد, بی توجهی به علیت و …] نشانی نیست. اتفاقا خود دکتر سروش به این مساله آگاه بوده و تصریح دارد که «وقتی سخن از نادیده‌هاست (فرشته، قیامت، شیطان، جنّ، عرش، میزان و…)، بیان قرآن چنان تصویری و هنری می‌شود که رؤیایی ندانستنش، دشوار است. و وقتی سخن از دیدنی‌ها و امر و نهی‌هاست، بیانش چنان با عالم بیداری پهلو می‌زند که خواب را از چشم می‌رباید و بیداری را به جای خواب می‌نشاند.» اما در عمل با چشم پوشی از این مسائل, تا یکدستی نظریه حفظ شود, به سوی این انگاره می گرود که «شک نیست که همۀ قرآن زبان واحد دارد: یا زبان بیداری است یا زبان خواب؛ نه غیر این دو است و نه آمیزه‌ای از این دو. اما به حکم آن که فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است».

این مشکلات به علت عدم وضوح ربط و پیوند دیدار و گفتار در تصور دکتر سروش و نظریه ایشان است.

۱۶٫ دکتر سروش درباره زبان رؤیا در پاره ای آنسوتر می گوید: «در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شوند.» و «برای فهمیدنشان … باید از شیوۀ خوابگزاری بهره جست.»

چه مراد دکتر سروش از زبان رویا, زبانی است که در رویا بدان سخن می گویند (مثلا سخنانی که در رویا از دهان کسی می شنویم) و چه مرادش زبانی باشد که برگردان دیدارهای رویایی است, باید گفت: این ادعا که «در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد», محصول نداشتن درک دقیق از مساله زبان است. اگر دکتر سروش تامل و پژوهشی بایسته در این مساله می داشت, در می یافت که زبان به ذات آمیخته با مجاز, کنایه و استعاره است و اصلا از این ها جدایی ندارد و این همه ذاتیِ زبان اند و هیچ گونه زبانیی نمی توان یافت که فی ذاته خالی از استعاره (در معنای عام آن که شامل کنایه و مجاز و نماد هم می شود) باشد. ذات زبان مجازی و استعاری است و در این باره, فرقی میان زبان رویا و زبان روزمره و زبان شعر و دیگر گونه های زبانی وجود ندارد و اگر فرقی است, در شکل و شدت استفاده از مجاز و استعاره و غیره است.

نکته مهم آن است که دکتر سروش (و بسیاری دیگر از اصحاب دین و تفسیر هم) به علت همین بی دقتی, کمتر توجه داشته اند که «گزاره های طبیعیِ» قرآن هم بخشی از زبان اند و چون توجه نداشته اند که زبان آنها نیز آمیخته با مجاز و استعاره است, این گزاره ها را چونان «گزاره های علمی و شبه علمی» شمرده و درباب صحت و سقم آنها بحث کرده اند. سخن حاضر بدان معنا نیست که به هیچ روی و حتی بالعرض, نباید به قرآن چونان إخباری علمی نگریست؛ بل بدان معناست که (همانطور که خود دکتر سروش هم بارها متذکر شده-اند) قرآن کریم بالاصاله و بالذات در پی إخبار علمی نیست. کتب مقدس برای پیشرفت علم فرو نیامده اند؛ برای پیشرفت انسانیت نازل شده اند و البته ممکن است که به عرض و به فرع, إخباری علمی نیز (از جهت اعجاز یا به هر دلیل دیگر) در خلال آیات آنها باشد. در هر صورت نباید به زبان قرآنی, چونان زبانی فارغ از مجاز و استعاره (که ذاتی زبان اند) نگریست و باید دانست که چنین نگاهی, آفات تفسیری پرشماری در پی خواهد داشت.

این را هم بگوییم که اگر هم مراد دکتر سروش از «زبان رویا» در اینجا زبان «تصویر» است (و اگر هم بپذیریم رویای رسولانه چونان فیلمی صامت بوده), باز هم مشکل بر سر جای خود خواهد بود؛ زیرا تصویر نیز, هم «هویتی کمابیش زبانی» و هم «ترجمانی یکسره زبانی» دارد و زبان نیز از مجاز و کنایه و استعاره و و تمثیل خالی نیست.

این همه گفته شد تا به این نکته بدیهی برسیم که (حتی به فرض پذیرش مقدمات نظریه رویاهای رسولانه) برای فهم قرآن و هر کلام و سخن دیگر, فقط به «تعبیر» نیاز نداریم؛ بلکه ناگزیر از «تفسیر» هم می باشیم.

۱۷٫ در بخشی دیگر از مقاله «رؤیاهای رسولانه», دکتر سروش در ضمن برشمردن چند نمونه پارادوکسیکال از آیات قرآن کریم (که در سطور بعد, درباره آنها سخن خواهیم گفت) می گوید: «در این متن، خلقت با واژه‌ی «کُن» شروع می‌شود: (إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) که خود پارادوکسی عظیم است. اگر همه چیز با «کُن» خلق می‌شود، خود کلمه‌ی «کُن» با چه خلق می‌شود؟ لاجرم با یک «کُن» دیگر… و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت!»

گویا دکتر سروش به هیچ روی توجه ندارد که این خاصیت زبان بشری است که دستکم در وقت سخن گفتن از مفاهیم کلانی مثل «وجود», «عدم», «زمان», «مکان» و نیز «ابد» و «ازل» [و هم بسته های آن در مفهوم خلقت آغازین] جز به شکل متناقض نما ظاهر نمی شود. این هیچ ربطی به پارادوکسیکال بودن حالات رویا و زبان خاص آن ندارد بلکه خاصیت تمامی گونه های زبان بشری, در هر سطح و هر مرتبه و هر فرهنگ, است. البته این به معنی بی سود بودن این زبان در هنگام سخن گفتن از این مفاهیم نیست, بلکه بدان معناست که فهم این زبان و این مفاهیم, در گرو «فهم تمثیلی زبان» است. این زبان معنادار است اما معنای آن یکسره و از همه وجوه, گشوده نیست. یعنی از برخی جهات, معنا درون ساخت زبان است و گاه خود زبان است. مثال خوب این نوع گزاره ها را در این بحث ناصرخسرو می توان دید. وی در مساله اول کتاب «گشایش و رهایش» می گوید: «پرسیدی ای برادر از آفریدگار و آفریده و گفتی چاره نیست از آن که آفریدگار پیش از آفریده بود, اما خواستی که بدانی که میان آفریدگار و آفریده زمان بود و … آن وقت که نیافریده بود, آفریدگار و پادشاه بود یا نه؟» (ناصرخسرو, ۱۸). به زبان ساده پرسش این است که «خداوند پیش از آفرینش چه می کرد؟ و پیش از آفرینش, عالم چه وضعی داشت؟ و آن فاصله میان نیافریدن و آفریدن کی بود؟»

ناصرخسرو پاسخ می دهد: «گوییم نخست بباید شناخت که زمان چیست تا این گره گشاده گردد. اینجا [در این پرسش] مغالطت بزرگ هست.» (همان, ۱۹). وی پس از مقدماتی در نهایت می گوید: «این سوال باطل است که کسی گوید «میان کردگار و آفرینش خود روزگار بود»؛ از بهر آنکه چون گفت آفریدگار پیش از آفرینش بود, آفرینش خود روزگار بود… پس گفته باشد که آفرینش پیش از روزگار بود. چون گوید که میان آفریدگار و آفریده روزگار بود, سخن متناقض باشد زیرا که گفته باشد که پیش از روزگار روزگار بود و همچنان باشد این لفظ که کسی گوید پیش از آفرینش آفرینش بود و این محال باشد.» (همان, ۲۰)

به زبان روان امروزی, ناصر خسرو می گوید پرسش هایی چون «پیش از آفرینش, خدا در چه کار بود؟», «ابتدای آفرینش کی بود؟» و همانندان این پرسش ها, دچار این همانگویی می باشند. از نظر او, زمان و آفرینش مساوق و مساوی اند و پس این سوال که «پیش از آفرینش, خدا در چه کار بود؟» و «ابتدای آفرینش کی بود؟» مانند این است که بپرسیم «خدا پیش از آفریدن, در آفریدنِ چه بود؟» و «ابتدای زمان, چه زمانی بود؟».

نتیجه آنکه زبان (و ذهن) آدمی, هرگز جز به صورت متناقض نما و این همانگویی نمی تواند از این مفاهیم کلان بپرسد. درست از اینجاست که شأن تمثیلی ذهن و زبان آدمی رخ می نماید و تمثیل – برخلاف آنچه برخی می گویند- خود یکی از اشکال جدی تفکر انسانی است.

پوزیتیویسم و نشانه های چهارگانه:

۱۸٫ دکتر سروش در مقاله رویاهای رسولانه, پس از طرح مطلب و مدعای خود (که همانگونه که گفتیم, از جهات مختلف ناکارآمد است) می گوید: «نشانه های متنی و ساختاری بسیار در قرآن هست که بر آن مدعا تایید می نهد» و آنگاه چهار قرینه برای انگاره خویش طرح می کند که عبارتند از : پریشان بودن نظم قرآنی, پارادوکس ها, تناقض ها و گسستگی رشته زمان و سببیت.

وی در تشریح نشانه اول می گوید: «پاشان و پریشان بودن نظم حافظی، رازِ ناگشوده‌ای نیست. همه می‌دانند که هر بیتی از غزلش در مقصدی است و ابتدا و انتهایش از هم بیگانه‌اند. چرایی آن مهم است. حافظ‌پژوه نامبردار معاصر، بهاءالدین خرمشاهی، معتقد است که حافظ در این امر از قرآن الگو گرفته است. در این سخن، نکتۀ مکشوف دیگری مندرج است و آن این که نظم قرآنی پریشان است. اینک سؤال بدین برمی‌گردد که چرا نظم قرآنی پریشان است، و چرا ابتدای سوره با میان و انتهای آن پیوند ندارد، و چرا سخنان خدا در هم می‌رود و قصه و اخلاق و فقه و غیب و شهادت به هم می‌آمیزند و درک مراد را بر مفسّر دشوار می‌سازند؟» آنگاه نتیجه می گیرد «داستان‌سرایی‌های قرآن هم آشکارا صورتی رؤیایی دارد. پرش‌ها، حفره‌ها و خلاءهای روایتگرانه در این داستان‌ها چنان است که خواننده به خوبی حس می‌کند که راوی از روی حوادث می‌پرد و همه چیز را نمی‌بیند و نمی‌گوید، و گاه چیزهایی را می‌بیند و می‌گوید که در بیداری دیدنی نیست، و این شباهت تمام دارد با رؤیاها که وقایع در آن‌ها به سرعت عوض می‌شوند، پاره پاره می‌شوند، زمان ‌را در می‌نوردند و دچار گسستگی‌های مکانی می‌شوند، گاه راوی را به درون داستان می‌کشند، و گاه او را در جایگاه تماشاچی می‌نشانند. از اول شخص به سوم شخص می‌روند و بالعکس.»

در پاسخ بدین انگاره می توان به نکاتی اشاره کرد. نخست آنکه باید دانست بسیاری از آن مجموعه آیات و سوری که فاقد هم گونی معنایی و مضمونی اند, به واقع تشکیل یافته از آیاتی می باشند که در اوقات و ساعات مختلف نازل شده اند و آنگاه پیامبر (به دستور خداوند) جای آنها را در فلان سوره, در پس و پیش بهمان آیات مشخص کرده و بدین ترتیب, ترکیب سور را سامان داده است. یعنی برخلاف تصور دکتر سروش, دستکم آنگونه که کتب تاریخ قرآن متذکر شده اند, این گونه نیست که پراکندگی موضوعی آیات هم جوار لزوما مربوط به پراکندگی موضوعی وحی در هر تنزیل باشد. و اگرچه بسیاری از سوره های کوتاه قرآن, نزولی یکپارچه داشته اند, اما سوره های بزرگ, اغلب در چند دفعه نازل شده اند و این نکته ای است که نمی توان از آن به چشم پوشی گذشت. (اگر خوانندگان فرصت وامکان بررسی کتب تاریخ قرآن را ندارند, می توانند به جدول شماره ۱۵ کتاب «سیر تحول قرآن» مهدی بازرگان (صفحات ۱۴۱ تا ۱۵۶) مراجعه کنند.)

نکته دیگر در تفسیر این انگاره آنکه دکتر سروش «اثبات شیء» را چونان «نفی ماعدا» گرفته است. این که در رؤیا و خواب, تصاویر و مضامین پراکنده اند, بدان معنا نیست که در تجربه ها و حالات دیگر چنین نباشد. دور از ساحت رسول مکرم اسلام(ص) اصلا مگر حالات «روان گسیختگی» و «توهّم» نیز واجد چنین خصائصی نیستند؟ و از کجا که برخی تجارب مکاشفه و سایر تجارب عارفانه چنین نباشند؟ و اصلا مگر ما چقدر از عوالم دیگر و نسبت آنها با تجارب بشری خبر و آگاهی داریم که چنین – گیرم به سکوت- درباره آنها قضاوت می کنیم؟ این تصور, همانگونه که پیش از این گفته شد, بیش از هرچیز متاثر از نگاه پوزیتیویستی و ثنویت-زده ای است که جز در دل قطب های دوگانه متضاد مجال اندیشیدن ندارد. برای فهم حاق معنای گزاره اخیر دکتر سروش, در این گزاره به درنگ بنگرید: « وحی هرچه باشد، به شهادت تاریخ و به گواهی مأثورات دینی، فضایی متفاوت با فضای بیداری دارد و به زبان ویژۀ خویش از حقایق سخن می‌گوید و چون همۀ خواب‌های دیگر نیازمند تعبیر و خوابگزاران است.» در این گزاره, دکتر سروش ابتدا می گوید «وحی فضایی متفاوت با فضای بیداری دارد» و آنگاه نتیجه می گیرد که چون فضا متفاوت از عالم بیداری است, پس این عالم, عالم خواب است! حقیقتا پوزیتیویسم و متافیزیک زدگی ثنوی افلاتونی, نمودی از این بارزتر نتواند داشت. بله هرچه که بیداری نبود, خواب است و هیچ عالمی جز این دو عالم, حتی به احتمال نیز, وجود ندارد. و باری, هر نظمی که گسسته بود, از آنِ عالم رویاست و جز این در تصور نتواند بود. جالب آنکه دکتر سروش به تناقض موجود از این باب, در همین پاره ای که در آنیم, توجه ندارد. یعنی توجه ندارد که بنابر مفروض سخن خویش, مثلا همین شعر حافظ را نیز باید محصول دیدارهای رویایی بداند و بگیرد؛ حال آنکه اولا همانگونه که گفتیم, آفرینش ادبی, کاری «پساتجربه ای» است و ثانیا در کار حافظ, به شهادت گستردگی فراگیر پاشان بودن نظم در همه دیوان, و آنگونه که حافظ شناسان معاصر بارها بر آن صحه گذاشته اند, این, دستکم گاهی, یکی از «ترفندهای اندیشیده» حافظ در برساختن جهان جادویی و لایه لایه شعر خویش بوده است و این نکته ای است که خود دکتر سروش نیز به تلویح بدان اشاره کرده است آنجا که می گوید «حافظ در این امر از قرآن الگو گرفته است»؛ چه پیداست که «الگو گرفتن» عملی «اندیشیده» و «هوشیارانه» است و ربطی به عوالم رویا و غیرصحوی ندارد. هم از این سان, حتی اگر بر آن نباشیم که قرآن کریم داده ای الهی و وحی مستقیم خداوندی است (که البته بنده جز این نمی اندیشم و باور ندارم), یعنی حتی اگر چونان دکتر سروش آن را محصولی بشری بیانگاریم, باز دلیلی ندارد که مثلا ترکیب آیات قرآنی را, ترفندی اندیشیده برای برساختن لایه های گونه گون معنا و تصویر نیانگاریم.

انگاره پاشان بودن نظم قرآنی و پیوند آن با عالم خواب را از جهاتی دیگر نیز می توان به نقد کشید. یکی از جنبه های مهم این قضیه, غفلت از امر «شباهت و نزدیکی تقریبی زبان و ساخت قرآن کریم به شعر» است. قرآن کریم از این نظر با تورات و انجیل تفاوت دارد. ساخت و زبان آن دو به داستان نزدیک و مشابه است (و به گمان نگارنده, یکی از علل اصلی رشد زبان شعری در کشورهای اسلامی و رشد زبان داستانی و نزدیکی زبان شعر به داستان در کشورهای غربی, همین تفاوت کتاب های سرمشق و سرنمون و آرکه تایپی در این دو فرهنگ است). نیز به علت شباهت تقریبی ساخت و زبان قرآن کریم با شعر بوده است که منکران پیامبر (ص) را به شاعری و قرآن را به شعر بودن متهم می کرده اند (اتهام «مجنون» بودن رسول ناظر به همین موضوع است. مجنون به معنای شاعر است.)

باری زبان شعر, خاصه در سنت های شرقی, زبان «اجمال» است و زبان داستان, زبان «تفصیل». در شعر شرقی, بنیاد زبان بر اجمال است و اجمال لوازم و اقتضائات خاص خود را دارد که از جمله آنها, آنگاه که اثر دارای وسعت و حجم بالا باشد, تنوع مضمونی و پراکندگی (بخوانید: غنای) تصویری و معنایی است. به گمانم اگر قرار به کاوش وجوه بشری زبان قرآن باشد, می توان این نکته بنیادین را در چشم داشت که اجمال در قرآن کریم, یکی از برسازنده های تنوع مضمونی و پاشانی نظم اندیشیده آن تواند بود.

۱۹٫ به گمانم عمده سخنانی را که در نقد قرینه نخست اثبات ایده رویاهای رسولانه, بیان شد, می توان در نقد دو قرینه «پارادوکس ها» و «گسستگی رشته زمان و سببیت» هم ادا کرد.

دکتر سروش گفته است «نشستن چنین مفاهیم و تصاویری[یعنی تصاویر متناقض نما] در متن مقدّس, همه بر رؤیایی بودن روایت آن گواهی آشکار می‌دهند.»

همانگونه که گفتیم, در نقد این انگاره, پیش از هرچیز می توان گفت که تناقض نمایی را نمی توان ویژگی خاص رؤیا دانست و ای بسا تجربه عوالمی دیگر, از دانی تا عالی (از توهم و روان گسیختگی تا تجارب هنری و ادراکات عارفانه) چنین پدیدارهایی داشته باشند.

اما نکته مهمی که در توضیحات دکتر سروش درباره پارادوکس ها وجود دارد, آن است که وی برخی تعابیری را پارادوکسیکال برشمرده که در پارادوکس بودن آنها تردید است. وی «دریاهای آتش گرفته» روز رستاخیز, «جوانانی که پیر نمی شوند», «حوران همیشه باکره», «شرابی که مستی نمی آورد», «شیری که نمی گندد» و برخی تعابیر دیگر را متناقض نما فرض کرده. پیداست که پیش فرض دکتر سروش در متناقض بودن سویه های برسازنده این تعابیر, تصور شبه علمی پوزیتیویستی ظاهرگرا و اینجایی است. در این تصور شبه علمی است که نه تنها آب آتش نمی گیرد؛ که هیچ چیز جز «عاداتِ روزمره» ما اصیل شمرده نمی شود. در این تصور, اصل, «صورتِ سلسله علیت» است و بس. بی بنیاد بودن این تصور را چند سده ای پیش, شیعیان, اشاعره و از فلاسفه مدرن, دیوید هیوم برملا کرده اند و به گمانم نیاز به تکرار مشروح مکررات نیست.

dr soorosh no deqat 26

به گمانم دیگر حتی علم امروز هم تا بدین حد بر این اصول جزم انگارانه فیزیک پای نمی فشرد که دکتر سروش پای می فشرد. در روزگاری که نظریه کوانتوم, عمومیت نظریه علیت را به چالش می کشد؛ در روزگاری که ماده حجمی از امواج و حضوری شبح وار تلقی می شود؛ در روزگاری که از امکان تبدیل جسم به نور و نور به جسم سخن می گویند؛ و در روزگاری که از امکان ساخت نقب های کهکشانی و پرش در مکان و زمان سخن می گویند, پای فشردن بر انگاره های جزمی شبه علمی قرن نوزدهمی چندان مزه ای ندارد و بهتر است که از آن درگذشت. وانگهی اگر از منظر دینی نیز به مساله بنگریم, به صرف باورداشت خداوند و معاد, حتی اگر تجربه وحیانی را همان تجربه رویانگری بیانگاریم و غیره, ناچار از پذیرش عوالم و امکاناتی فراتر از علل و بود و باش های ظاهری اینجایی خواهیم بود. تشکیک در این مطلب, با روح دین ناسازگار است و فرد را به ورطه غلیظ ترین اشکال «ماده باوری» می کشاند. خلاصه آنکه برخی از آنچه دکتر سروش پارادوکس تصور کرده, در نگره دینی, به هیچ روی پارادوکس نیست و باور بدان نیز نیز مخصوص رویابینان نیست.

۲۰٫ همانگونه که پیش از این نیز اشاره کردیم, سخنان دکتر سروش درباره «گسستگی رشته سببیت و زمان» در قرآن کریم نیز پیش از همه, حاصل اصیل و مبنایی انگاشتن «صورت اسباب و علل» و «زمان فیزیکی» و نیز غفلت از «زبان هنری اجمال گرا» است. اصل برای ایشان عقل پوزیتیویستی و زبان تفصیلی است. در این باره فراوان سخن می توان گفت, اما چون بن مایه این سخنان همان هاست که در نقد پوزیتیویسم در سطور پیشین گفتیم, از تکرار خودداری می کنیم. در اینجا فقط به صورت مصداقی, به یکی دیگر از سخنان وی درباره زمان اخروی اشاره می کنیم. دکتر سروش در نقد تفسیر مرحوم طباطبایی بر آیه ۴ سوره معارج, می-گوید: «جای پرسش است که مگر راجع شدن اشیاء به خدا و زوال اسباب و مسببّات، زمان می‌گیرد که مقدارش پنجاه‌هزار سال باشد؟ تردید نمی‌توان کرد که صاحب المیزان در اینجا رأی واقعی خود را پنهان کرده و از غوغای عوام گریخته است، وگرنه با رجوع به مبانی کلامی و فلسفی وی، به آسانی می‌‌توان حکم کرد که جهان آخرت برای او، بی‌زمان و بی‌مکان است و این گونه آیات همه از متشابهات تأویل‌پذیر (و بنابر قول مختار در این مقال، تعبیر پذیر)ند. باری، حتی بنا بر قول دیگر مفسّران و بعضی از روایات شیعی و سنّی، آن زمان، نه زمان عینی و بیرونی، بل زمانی «سوبژکتیو» و درونی است، چرا که نسبت به کافر و مؤمن فرق می‌کند و همین نشان می‌دهد که ما در اینجا با زمان ابژکتیو روبه رو نیستیم، بل زمانی است که بر حسب خیال این و آن قبض و بسط می‌یابد و با حرکت و مسافت فیزیکی نسبتی ندارد»

نکته درست در اینجاست که وی «کیفی شدن زمان» در فلسفه فیلسوفانی چون قاضی سعید قمی و ملاصدرا را به نادرستی زمانی سوبژکتیو تصور کرده است. وی می گوید این زمان «برحسب خیال این و آن قبض و بسط می یابد»؛ حال آنکه درست آن بود که می گفت «برحسب مقام وجودی این و آن قبض و بسط می-یابد» اما چون در نگاه پوزیتیویستی, فقط یک مقام و یک سطح وجودی (که سطح عالم واقع و ظاهر است) اصالت دارد, «وجود» را به «خیال» دیگر می کند. در تصور دکتر سروش میان درون و برون گسست است و زین رو ایشان می انگارد که زمان قاضی سعید و ملاصدرا زمانی درونی است؛ حال آنکه برای آنها «خیال انسانی» با «خیال منفصل» مرتبط است و خیالِ منفصل, مرتبه ای از عالم و از فیزیکِ جهان خارج است و پس زمان لطیف, مفهومی صرفا درونی نیست. این مطلبی است که قاضی سعید بر آن تاکید دارد و می گوید عالم مثال و خیال به هیچ وجه واقعیت ذهنی و سوبژکتیو نیست, بلکه «یک واقعیت کاملا موجود» است (به نقل از کربن, ۳۱۷). باری همانگونه که گفته اند, سوبژکتیویسم یکی از نمودارهای نیست انگاری مدرن است.

۲۱٫ دکتر سروش به عنوان یکی دیگر از نشانه های ساخت رؤیایی قرآن کریم از «تناقض هایی» سخن می گوید که به زعم وی «سراسر قرآن را در خود غرقه کرده‌اند و با خود قومی را به غرقاب افکنده‌اند!» نمونه هایی که ایشان از این تناقض ها مطرح می کند, جالب است. وی تصویر به زعم وی دوگانه ای را که قرآن کریم از خداوند ترسیم می کند متناقض می بیند. به زعم وی تصویر «خدای پاسخگو» که «جهد بلیغ می‌ورزد تا از کار خود دفاع عقلانی کند، پیامبرانی را با رسالت انذار و تبشیر می‌فرستد تا مردم بر او حجتی نداشته باشند، و به مردم رخصت می‌دهد تا وفای به وعده را از او طلب کنند»، با تصویر خدایی که «برتر از هر پرسشی و مسئولیتی می‌نشیند و ندای لایُسئَل عَمّا یَفعَل … سر می‌دهد» در تضاد است. وی می گوید تصویر خدایی که «از یک سو از مردم توبه و ایمان و تسلیم و شُکر و اطاعت می‌طلبد …، و آنان را از پیروی شیطان برحذر می‌‌دارد …، و از سوی دیگر حتی ایمان آوردن را بدون اذن الهی ناممکن می‌شمارد…، هدایت و ضلالت را به مشیّت الهی وامی‌نهد… و حتی اراده کردن آدمی را منوط به اراده‌ی الهی می‌کند» متناقض است. آنگاه می گوید «پارادوکس‌ها و تناقض‌ها، لازمه‌ی حضرت خیال و عالم خواب و زبان رؤیایند و آنچه در بیداری ناشدنی و ناسازگار می‌نماید، در خواب، سازگار و شدنی است. هیچ چیز از این شدنی‌تر و معمول‌تر نیست که آدمی خود را در خواب، هم آزاد ببیند، هم در بند؛ هم در ارتفاع ببیند، هم در پستی…».حقیقتا بسی شگفت آور است که دکتر سروش در این مقاله برای استوار داشتن نتیجه دلخواه خود به چنین استدلال های نااستواری چنگ می زند. فارغ از تصویر خداوند در قرآن کریم, پرسیدنی است که آیا تصور خود ایشان از خداوند, به عنوان تلقی نمونه ای از ذهن انسانی, یکسره تصوری یک وجهی و یک رویه است؟ آیا خدای دکتر سروش همواره فقط پاسخگو یا همواره فراتر از پاسخ گویی است؟ آیا خدای ایشان همواره مهربان است و هیچ گاه قهار و منتقم نیست؟ یا هماره منتقم است و نه هیچ گاه مهربان؟ و آیا وجود این سویه های مختلف, نشان تضاد در تصویر خداوند است؟ پس آیا صفات جمال الهی در عرفان نافی صفات جلال او است و جمله فیلسوفان و حکیمان و عارفان و بل عوامی که از این دو دسته صفات, توامان سخن می گویند, متناقض گویند؟ نگارنده حقیقتا نمی داند که در این باره جز این چه می تواند گفت وقتی که حتی بدیهی ترین صفات بشری و الهی, آشکارترین نمودهای خداوند و پیداترین بنیادهای ذهن صورت ساز آدمی, انکار می-شود. در قیاسی دیگرگون اما معمول و مالوف, پرسیدنی است که آیا خود دکتر سروش در همه اوقات و ایام زندگانی پاسخگو و مهربان است و یا در همه اوقات فراتر از پاسخگویی و قهار؟ و آیا جمع این دو صفت در آدمی, جمع دو متضاد است؟ پاسخ این پرسش ها آشکار و روشن است و شگفت آور است که دکتر سروش در آنها نیاندیشیده باشد. اما شگفت آورتر آن است که خدای دکتر سروش (که به زعم وی, خدای عارفان است), و «جانِ جهان» است و تصویری «تشبیهی» دارد, نتواند جامع صفات مختلفی باشد که ذهن انسانی قادر به تصور آنهاست. در اینجا نه تجربه برین جمال و جلال خداوند, نه تشبیه و درک نسبت صفات الهی و ذهن انسانی و نه خاصیت زبان انسانی (علی قدر مراتبهم) محل تامل دکتر سروش نبوده است و از همین-روی است که وی خدای «اول و آخر» و «ظاهر و باطن» را نیز متناقض تصور می کند.اما آنچه که وی درباره ربط دو مفهوم جبر و اختیار می گوید, از این نیز شگفت تر و نااستوارتر است. وی «مختارِ مجبور» بودن انسان را در قرآن از زمره متناقض ها و متضادها می شمرد و می گوید «زبان قرآن اگر می‌خواست به زبان بیداری باشد، این همه تناقض‌ بی‌پرده و عریان و گسترده در آن راه نمی‌یافت» و می گوید از دل همین تضادهاست که دو مکتب اشعری و اعتزالی سر برآورده و هردو نیز برای اثبات انگاره خویش, از قرآن مدد می جویند. وی می گوید: « مختارِ مجبور» بودنِ آدمی در قرآن، چندان فرقی ندارد با گیاه جهنمی و آب آتش گرفته و آتش بر درخت نشسته، و آشکارِ نهان, روشن ترین آیت این تضادگویی را در این سخن می بیند که خداوند فرمود «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی» و به شگفتی می گوید قرآن در اینجا «در یک جمله، تیراندازی محمّد(ص) را هم نفی و هم اثبات می‌کند».باری در این باره پیش از همه باید گفت که پیش فرض دکتر سروش در نقد تصویر انسان مختار مجبور, آن است که می توان برای معمای جبر و اختیار, پاسخی دریافت و درداد که فراتر از این تعابیرِ توامان باشد و کار را به سود یک مفهوم یکسویه کند و پاسخی قطعی بر این معمای حل ناشده باشد. اگر این گونه است, نگارنده به جد مشتاق است تا نظریه جبر و اختیار دکتر سروش را به گوش جان و با نیاز و سپاس بشنود و در آن تامل کند. اما حقیقت آن است که این معمای حل ناشده, حل ناشدنی می ماند و بشر هیچ گاه به کشف راز آن, از آنگونه که باید, نخواهد رسید؛ چه حل این معما در گرو حل معمایی بزرگتر است و آن چگونگی ربط قدیم وحادث است و از آنجا که حل دقیق این معما, فراتر از انسانیتِ انسان است, قاعدتا باید معمای جبر و اختیار را – دستکم در مقام تفصیل- حل نشدنی تصور کرد و حل اجمالی آن را نیز به عقل عملی واگذارد؛ عقل عملیی که اجمالا انسان را موجودی مختارِ مجبور می بیند و با این زبان, با نهان وجود آدمی به سخن می آید و به فطرت خویش چنین می پسندد که با او نیز بدین زبانِ عملیِ دریافتنی و بی واسطه (که همانا بی واسطگی ربط صفات انسانی و الهی را نیز نمودار است) سخن بگویند. عرفایی مانند ابوالحسن هجویری – که دکتر سروش مدعی است در فکر نسب از ایشان می برد- توحید افعالی و عقل و دماغ عملی انسان را خوب شناخته بودند که می گفتند «موحد جبری قول و قدری [اعتزالی] فعل باشد» (هجویری, ۲۶).

رؤیاهای رسولانه و ذاتی و عرضی در دین:

۲۲٫ یکی دیگر از نکاتی که توجه بدان لازم و ضروری است, تناقضی است که میان نظریه «بسط و تجربه نبوی» (در شکل تکامل یافته اش در گفتار رویاهای رسولانه), با نظریه «ذاتی و عرضی در دین» وجود دارد. مدعای اصلی نظریه ذاتی و عرضی دکتر سروش آن است که در اسلام نیز چون هر دین دیگر, «با دسته ای از عرضیات روبروییم که در عین عرضی و بیرونی بودن, نفوذشان در هسته مرکزی مکتب, بسی ژرف تر و شکل-بخشی شان به محتوا بسی بنیادی تر است. با این همه جای شک و مسامحه نیست که آنها عرضی اند و می-توانستند در محیط دیگری و فرهنگ دیگری به گونه دیگری باشند و «باز هم اسلام همان اسلام باشد»» (سروش(۱),۹۱). همانگونه که پیداست اساس این نظریه بر این فرض استوار است که «دین دارای ذاتی مستقل و فراتر از وجه تاریخی و دنیوی خویش است. به تعبیر دیگر, در فراسوی حضور تاریخی دین, دین دارای ذاتی است. و این ذات است که اسلام بودنِ اسلام را معنی و تضمین می کند.»دکتر سروش در مقاله «ذاتی و عرضی در دین», شخصیت پیامبر اکرم را تنها شخصیت ذاتی اسلام می داند و می گوید «شک نیست که اسلام اگر به جای حجاز, در یونان و هند و روم ظهور می کرد, اسلام یونانی و هندی,عرضیاتش که تا عمیق ترین لایه های هسته مرکزی پیش می روند, با اسلام عربی تفاوت بسیارمی کرد و فی المثل اندیشه نیرومند فلسفی یونان, ابزارهایی زبانی و مفهومی و دستگاه واژگانی ویژه ای دراختیار پیامبراسلام قرار می داد که گفتمان او را عوض می کرد (همان, ۹۳)پیش فرض این سخن آن است که شخصیت رسول خدا (ص) و تجربه دینی وی امکان حرکت تاریخی و قرار گرفتن در دلِ فرهنگی دیگر را داشته و آنگاه باز هم همین رسول اکرم می بوده؛ گیرم با امکاناتی متفاوت. از همین رو است که ایشان می گوید: «شخصیت پیامبر … ذاتی دین است» (همان,۹۸) و از آنجا که خود ایشان گفته «عرضی ها عرضی اند چون اولا از دل ذات بر نمی آیند, بلکه بر آن تحمیل می شوند و ثانیا تغییرپذیر و جانشین پذیرند» (همان,۸۵), نتیجه می گیریم که در نگاه ایشان, شخصیت پیامبر برای اسلام حتی به فرض حرکت تاریخی, جانشین پذیر نیست. به زبان ساده, وی در این فرض, شخصیت پیامبر را «فراتاریخی» قلمداد کرده است و از آنجا که شخصیت پیامبر نتیجه تکامل وحی است و برعکس, وحی نیز در این ایده, ناگفته, «فراتاریخی» یا دستکم دارای هسته ای فراتاریخی تصور شده است. حال آنکه در گفتار اخیر, شخصیت پیامبر و وحی, یکسره «تاریخی» قلمداد شده اند. در نظریه ذاتی و عرضی, می شود از «حفظ روح در عین تبدیل جسم» (همان,۹۷) سخن گفت اما در انگاره رویاهای رسولانه, روح و جسم, معنی و صورت وحی, هم سان فرایندهای هنری, یکی و لاینفک تصور می شود. همانگونه که در این گفتار توضیح دادیم, در نظریه دکتر سروش, تجربه وحیانی پله پله تا تجربه عرفانی, مکاشفه, خواب و تجربه هنری فروکاسته می شود. در آن صورت است که تضاد این نظریه با نظریه ذاتی و عرضی آشکار می شود. با پذیرش مقدمات نظریه رویاهای رسولانه, پرسش از ذاتی و عرضی در دین – دستکم در این شکل گسترده که دکتر سروش طرح کرده – بدان می ماند که بگوییم و بپرسیم اگر کسی دیگر به جای مولوی بود, حالات مولوی را چگونه «بیان» می کرد؟! این پرسش در خود غفلت از این اصل است که تفکیک ظاهر و باطن (نمود و بود؛ لفظ و معنا) در غزلیات مولوی, در معنای کامل کلمه, اساسا ممکن نیست. شاید قابل تصور باشد اما ممکن نیست. «بیانی دیگر» نشان «حالات و دریافت هایی دیگر (دستکم: کمابیش دیگر)» است. پس اساسا پرسش از ذاتی و عرضی در هنر, چندان قابلیت طرح ندارد مگر آنکه قائل باشیم که پیام, برون از شخصیت مولوی حضور تام و مستقل داشته و مولوی, دستکم در مرحله ای از روح و روان خویش, چونان پیامگیر بوده است. به همین ترتیب برای طرح پرسش گسترده از ذاتی و عرضی دین نیز باید قائل بود که باطن دین برون از شخصیت نبی, حضور تام و مستقل دارد که این به هیچ روی با تصور یکسره انفسی دکتر سروش از نبوت در گفتار «رویاهای رسولانه» همخوان و موافق نتواند بود. خدای رسول اکرم و خدای قرآن, یعنی خدایی که شخصیت رسول اکرم و قرآن را شکل داده, آنگونه که ایده رویاهای رسولانه ارائه می کند, وجهی تشبیهی دارد. در اینجا تشبیه بر تنزیه مقدم است و گاهی یکسره آن را حذف می کند و این معنای یکی شدن وحی و رسول خدا در این نظریه است؛ حال آنکه بنیاد نظریه ذاتی و عرضی, بر تنزیهِ مقدم بر تشبیه است.

درباره تجارب پیامبران دیگر:

۲۳٫ یکی دیگر از مسائلی که دکتر سروش در گفتار اخیر خود می بایست بدان می پرداخت و نپرداخته است, این است که آیا فقط تجربه وحیانی رسول اکرم (ص) رؤیا بوده است و یا دکتر سروش تجربه جمله انبیاء را از زمره رویا می داند؟ دکتر سروش پاسخ صریحی بدین موضوع نداده اما گویا جواب تلویحی ایشان مثبت است و همین که ایشان متعرض انواع احتمالی دیگر وحی نشده, به همین معناست که وی تجربه نبوی را یکسره تجربه رویابینی می شمرد. اگر این گونه است آیا دلائل و قرائن بحث ایشان, درباره آن گزارش های نبوی نیز صادق است و وافی به مقصود رویایی بودن آنها می باشد یا نه؟ پیداست که در این صورت, نیاز به بررسی متون مقدس دیگر و استشهاد بدان هاست و این چیزی است که در گفتار اخیر نمی بینیم. اما اگر این گونه نیست و دکتر سروش درباره گزارش های پیامبرانه دیگر لزوما چنین نمی اندیشد, لازم بود به بررسی تفاوت ها و تمایزهای آن گزارش ها با گزارش قرآن کریم می پرداخت. این مقایسه به روشن تر شدن جوانب ایده و تفهیم تفاوت های تجربه رؤیا با دیگر تجارب نبوی یاری می رساند. در هرصورت, ایده «رویاهای رسولانه» ناچار از پاسخ گویی بدین پرسش بنیادی است و اهل تامل حق دارند منتظر بمانند و درمثل, توضیح وی را درباره گزارش کتاب مقدس درباب شکافتن رود توسط حضرت موسی(ع) و تجربه دیدار حضرت مریم(س) با روح القدس و باردار شدن ایشان بشنوند.

سخن پایانی:

در نقد ایده «رؤیاهای رسولانه» هنوز می توان سخنانی دیگر و افزون تر گفت که آنها را به مجالی دیگر وامی-گذاریم. در اینجا تنها مایلم, برای تملیح بحث, با اعتذار, به دو نکته اشاره کنم. نخست آنکه سخن گفتن درباره گزارش های تجارب دینی, عرفانی و وحیانی, خاصه آنگاه که سنتی بس کلان در تاریخ بشریت را شکل داده باشند, بهتر است هماره با احتیاط و پروا همراه باشد. نفی یا فروکاست عوالم روحانی به عوالم فروتر اکنونی و اینجایی, که در روزگار ما و به تاثیر فضای نیست انگار جهان مدرن روی می دهد, پیش از هر چیز, نشان نوعی جزم انگاری فکری و ناآگاهی بر محدودیت های عقل پوزیتیویستی و مطلق انگاشتن توانایی های آن است. اگر بر این محدودیت ها آگاهی بیشتری می بود, نقد و تحلیل و نظریه پردازی با پروا و احتیاط بیشتری هم پا می شد و دستکم, به تصریح و گاه چونان که در آراء دکتر عبدالکریم سروش دیده ایم, به تلویح و سکوت, آن گزارش ها را «عقل ستیز» نمی شمردیم. باری دیدار بیرونی با فرشتگان و سخن کردن آشکار با فرشته و خدا, در نهایت امر و حتی در برابر سنجه های عقل جزوی و شبه فلسفی شکاک, «عقل گریز»اند. شاید, بنا به عادات تجربی, «عادت ستیز» باشند اما «عقل ستیز» نیستند. تفاوت این عقل گریزی با عقل ستیز بودن, در مطمح نظر اهل تامل می باشد و برای دیگران, معنای آن را به اجمال می توان در این حکایت کوتاه و ساده «بایزید بسطامی» نشان داد که «یکی از علما در کلام بایزید طعن زد و گفت آنچه او می گوید از جنس علم نیست [یعنی با عقل و علم نمی خواند]. در پاسخ او گفت: «آیا تمامیِ علم از بهر تو حاصل است؟» گفت نه. گفت «این از آن نیمه دیگر علم است که به تو نرسیده است!!» (سهلگی, ۱۲۱). یعنی ما نباید تصور کنیم آنجایی که ما ایستاده ایم مرکز جهان است و نباید جوری رفتار کنیم که اگر فرداروزی فرشته ای بر ما نازل شد [فرض محال, محال نیست!], دربمانیم و خجلت زده و شرمنده روی آن فرشته شویم که منکرش بودیم! ناامیدی کفر است و به قول کیرکه گور که پروتستانتیسم را مشرب ناامیدان می دانست, باید بگوییم که این همه نیز سخن ناامیدان است؛ یعنی سخن مایی که از امکان عروج دست شسته ایم و به عقل و جان باور کرده ایم که در جهانی محصور و بی هیچ راهی به برون گرفتار آمده ایم و باور کرده ایم انسان, نه یک تبعیدی, که موجودی اینجایی است….

پی نوشت ها

۱ – استادیار زبان و ادبیات فارسی. دانشگاه آزاد اسلامی, واحد یاسوج.

۲ – از آنجا که فایل منتشرشده گفتار رویاهای رسولانه, در قالب نوشتارهای معمول اینترنتی است و مثلا نه در قالب پی دی اف, ارجاع به شماره صفحه مقاله, ممکن نیست. خوانندگان محترم رنج یافتن منقولات این گفتار را در نوشتار دکتر سروش, بر خویش هموار خواهند ساخت و نیز در نظر خواهند داشت که در مقاله حاضر, هرجا مطلبی از دکتر سروش نقل کرده و ارجاع نداده ایم, از مقاله رویاهای رسولانه است.

۳ – در بررسی مقالات دکتر عبدالکریم سروش از کتاب «آیین در آیینه» که ویراست نوتر و به زعم بنده منقح تری از مقالات ایشان است, استفاده کرده ایم.

۴ – این سخن همان سخن اقبال لاهوری در کتاب بازسازی اندیشه دینی در اسلام است.

۵ – این روایت از نظر بسیاری از متکلمان شیعه مردود است (برای نمونه رک: سبحانی, ج۶, ۱۱۶).

۶ – سوی دیگر این پژوهش اما نشان می دهد که «تعداد کلمات وحی شده بر پیغمبر در هر سال و در تمام دوران رسالت مقدار ثابتی در حدود ۳۶۷۰ کلمه بوده است» (همان, ۱۳۴)

۷ – نیز در فلسفه مصطفی ملکیان, آرش نراقی, اکبر گنجی و اغلب روشنفکران معنویت اندیش معاصر.

۸ – شبیه این نظر در آراء برخی قدمای شرق شناسان نیز دیده شده. ایشان وحی نبوی را «نفسی» می خوانده اند؛ یعنی بر آن بوده اند وحی از نفس او بر می خاسته و بر شخصیت خودآگاه او فرود می آمده. رشیدرضا بر آن بوده که محمد (ص) از ضمیر ناخودآگاهش پیام هایی دریافت می کرده نه از خارج از خود. در پاسخ به این شبهه مسائل متعددی مطرح کرده اند که ساده ترین و بهترین آنها این است: «آری کسی که ضمیر خودآگاهش ساده و بی سواد و بی فرهنگ است, با هیچ معجزه ای ضمیر ناخودآگاهش گنجینه پنهانی علم وادب و فرهنگ و هنر نخواهد شد» (خرمشاهی, ۵۴).

۹ – خواهیم گفت که در عرفان شناسی کلاسیک, هرآینه امکان نزول فرشته بر عارف غیرپیامبر هم متصور می بوده و باور داشته می شده است.

۱۰ – گروه مهم و تاثیرگذار «اهل حق» را از این لحاظ تا حدودی باید مستثنی کرد.

۱۱ – و البته می تواند به معنای امکان برتری اولیاء مسلمان بر دیگر انبیاء باشد, همانگونه که در تشیع, برتری ائمه (ع) بر انبیاء دیگر مسلم دانسته می-شود.

۱۲ – این نگره تاثیر عظیمی بر فرهنگ و منش مسلمانان خواهد داشت. نظریه دین اقلی دکتر سروش, به اعتباری, با این نگره ها همخوان و به گمان نگارنده در خور تامل و مفید است.

۱۳ – یعنی حتی اگر نه پیامبر, قرآن معصوم دانسته می شده.

۱۴ – مولوی می گوید «نه خواب» و جالب آنکه دکتر سروش سخن مولوی را چونان قرینه ای برای نظریه خود به کار می برد.

۱۵ – بد نیست همین جا بیافزاییم مرحوم عباس زریاب خویی که از پژوهشگران کمابیش متجدد قرآن بوده و نگره ای چندان کلاسیک نداشته است, بر آن بود مراد از رویای صادقه در حدیث «ابتدای وحی به رسول خدا رویای صادقه بود که همچون سپیده دم بامداد می آمد» – که دکتر سروش بر آن تاکید دارد- معنای معمول رویای صادقه نیست. ایشان در این باره, به علاوه, می گوید جمله اول حدیث, «اشاره به مقدمات وحی است نه خود آیات نازل شده بر آن حضرت» (زریاب خویی, ۱۰۴). وی پس از بحثی اجمالی و با عنایت به مضمون شکلی دیگر از روایت که می گوید «پس از مبادی وحی یا رویای صادقه, آن حضرت دوستدار خلوت و انزوا شد و شب ها برای تحنث به غاری در حرا می رفت», می نویسد: «نتیجه ای که از تطبیق این دو روایت می گیریم این است که مدت ها پیش از نزول خود وحی, رویای صادقه به آن حضرت دست می داده است و پس از آن, مدت ها حضرت روی به تحنث می آورده است و این حالت روحی, یک ماه در سال به او دست می داده است» (همان, ۱۰۵). در واقع زریاب خویی بر آن است که رویا مربوط به روزگار پیش از آغاز وحی و چونان مقدمه آن بوده است.

۱۶ – بد نیست دوباره اشاره کنیم که نظریه وحی نفسی رشید رضا نیز در نهایت از همین جنس و چونان پیشینه انگاره دکتر سروش است. علی دشتی نیز وحی را مساوی خواب می شمرد. بی آنکه قصد تشبیه در میان باشد, باید بگوییم که منکران نبوت رسول در صدر اسلام نیز قرآن را «خواب» و البته نه چون خوابی برین, که چون «اضغاث احلام» می شمردند: «بل قالوا اضغاث احلام» (انبیا/۵). به نظر برخی مفسران, آیات ۱۸-۱۱ سوره نجم, نقد این سخن منکران است و در آن به درستی دیدار رسول و واقعیت دیداری آن و خطاناکردن چشم در این دیدار اشارت می رود (رک سبحانی, ج۳, ص ۲۷۳-۲۷۱).

۱۷ – شاخص ترین ایشان سید احمد فردید است که با زبان درشت و گزنده و آشوبگر خود (که شاید می بایست ملائم تر می بود) می گفت: «انتقاد از اساس دینی جامعه با عقل پوپری قطعی است و آن نهایتا به نفی عقل قرآنی می رسد… او در مقام فرار از دین حنیف ابراهیمی و کل مقدس است» (فردید, ۴۴۳).

۱۸ – رک. بخش «حذف خدای فاعل».

۱۹ – سروش نیز در همین مقاله می گوید «این بهره ها هیچ نباشد, کم از کشف راز زبان مولانا و حافظ و شرکت در اذواق و مواجید آنها و گشودن چشم هنرمندانه به انسان و جهان و بهجت حاصل از آن نیست» و بارها تجربه وحیانی را با تجربه شاعران همانند می کند؛ همانگونه که در گفتگو با رادیو هلند چنین کرده.

۲۰ – جبرئیلی که در این آیه از او یادشده, شدیدا محسوس است تا آنجا که نام وی در کنار نام صالح المومنین (بنابر اعتقاد شیعیان: حضرت علی (ع)) چونان پشتیبان حضرت رسول دربرابر همسران ایشان (در واقعه تحریم که گویا واقعه ای سیاسی بوده) مطرح شده.

کتاب نامه:

۱٫ قرآن کریم

۲٫ آملی, سید حیدر (۱۳۷۷) جامع الاسرار و منبع الانوار. ترجمه سیدجواد هاشمی علیا. تهران. انتشارات قادر.

۳٫ ابن عربی, محیی الدین (۱۳۸۴) فتوحات مکیه. ج۱٫ ترجمه محمد خواجوی. تهران. انتشارات مولی.

۴٫ ابن عربی, محیی الدین (بی تا) فتوحات مکیه (چهار جلدی). ج ۳٫ بیروت. دار صادر.

۵٫ ابن عربی, محیی الدین (۱۳۸۵) فصوص الحکم. ترجمه وتحقیق محمدعلی موحد و صمد موحد. تهران. نشر کارنامه.

۶٫ بازرگان, مهدی (۱۳۶۰) سیر تحول قرآن. به اهتمام محمدمهدی جعفری. تهران. شرکت سهامی انتشار.

۷٫ پترسون, مایکل. هاسکر, ویلیام. رایشنباخ, بروس. بازینجر, دیوید (۱۳۷۹) عقل و اعتقاد دینی. ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. تهران. انتشارات طرح نو.

۸٫ خرمشاهی, بهاء الدین (۱۳۷۹) قرآن شناخت. تهران. انتشارات طرح نو.

۹٫ روزبهان بقلی شیرازی, ابونصر. کشف الاسرار. نسخه خطی شماره ۹۳۱ کتابخانه آستان قدس رضوی.

۱۰٫ زریاب خویی, عباس (۱۳۸۵). سیره رسول الله (از آغاز تا هجرت). تهران. انتشارات سروش.

۱۱٫ سبحانی, جعفر (۱۳۸۳) منشور جاوید (تفسیر موضوعی قرآن کریم). قم. موسسه امام جعفر صادق (ع) .

۱۲٫ سروش, عبدالکریم (۱۳۸۵). آیین در آیینه. تدوین و گردآوری سروش دباغ. تهران. موسسه فرهنگی صراط.

۱۳٫ سروش, عبدالکریم (۱۳۸۶). کلام محمّد. گفتگو با رادیو هلند. به نقل از وبگاه رادیو زمانه (www.radiozamaneh.com).

۱۴٫ سروش, عبدالکریم (۱۳۹۲). چرا دین تعبدی است؟. وبگاه جرس. به نقل از وبگاه نیلوفر (www.neeloofar.org).

۱۵٫ سروش, عبدالکریم (۱۳۹۲). رؤیاهای رسولانه (۴ بخش). وبگاه عبدالکریم سروش (www.drsoroush.com).

۱۶٫ سهروردی, شهاب الدین یحیی (۱۳۷۹) هیاکل النور. تصحیح محمد کریمی زنجانی اصل. تهران. انتشارات نقطه.

۱۷٫ سهلگی, محمد بن علی (۱۳۸۴) دفتر روشنایی (کتاب النور). ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران. انتشارات سخن.

۱۸٫ شفیعی کدکنی, محمدرضا (۱۳۸۴) نوشته بر دریا (از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی). تهران. انتشارات سخن.

۱۹٫ شمس تبریزی, محمد بن علی (۱۳۸۴) مقالات. تصحیح محمدعلی موحد. تهران. انتشارات خوارزمی.

۲۰٫ فردید, سید احمد, (۱۳۸۱) دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان. به کوشش محمد مددپور. تهران. موسسه چاپ و نشر نظر.

۲۱٫ قطب الدین شیرازی, محمود (۱۳۸۳) شرح حکمه الاشراق سهروردی. به اهتمام عبداله نورانی و مهدی محقق. تهران. انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

۲۲٫ کربن, هانری (۱۳۹۱) چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی (ج ۱: تشیع دوازده امامی). تحقیق و ترجمه انشاءاله رحمتی. تهران. نشر سوفیا.

۲۳. کنی, آنتونی (۱۳۹۰). ایمان چیست؟. ترجمهاعظم پویا. تهران. انتشارات هرمس.

۲۴. کیوپیت, دان (۱۳۸۷). عرفان پس از مدرنیته. ترجمه اله کرم کرمی پور. تهران. مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

۲۵. مجلسی, محمدباقر (۱۳۶۳). بخش امامت بحارالانوار. ترجمه موسی خسروی. تهران. انتشارات اسلامیه.

۲۶. مولوی, جلال الدین (۱۳۷۹) مثنوی معنوی, تصحیح رینولد الن نیکلسون, تهران. انتشارات ققنوس.

۲۷. مولوی, جلال الدین (۱۳۸۷) فیه مافیه. تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران. انتشارات امیرکبیر.

۲۸. ناصرخسرو (۱۳۸۰) رهایش و گشایش. تصحیح سعید نفیسی. تهران. انتشارات اساطیر.

۲۹. نسفی, عزیزالدین (۱۳۸۱) زبده الحقایق. تصحیح حق وردی ناصری. تهران. انتشارات طهوری.

۳۰. هجویری, ابوالحسن (۱۳۸۷) کشف المحجوب. تصحیح محمود عابدی. تهران. انتشارات سروش.

 

نواندیشی محلی برای بیان دید گاه های متفاوت است لزومأ آنچه که از این تارنما انتشار می یابند مواضع نواندیشی نه میباشند.

 

مأخذ : نیلوفر

 

یک نظر

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*

بالا